Links
فال روزانه
کد موسیقی وبلاگ
قیمت طلا
آپلود عکس
پمپ بنزین
بازی آنلاین

جنبش های اسلامی معاصر(هند،پاکستان وافغانستان)

*امین محمودی نیا

مقدمه

با تسلط استعمارگران اروپایی بر کشور های اسلامی که چند قرن به درازا کشید،دو نوع واکنش در جوامع اسلامی علیه آن به وجود آمدند:

1-واکنش ملی گرایانه؛

2-واکنش دین گرایانه.

واکنش اول را روشنفکران تحصیل کرده در مدارس و مراکز آموزشی جدید انجام دادند که تحت تاثیر تفکر ملی گرایی غرب قرار داشتند؛اما واکنش دوم،ریشه در تمدن و فرهنگ بومی جوامع اسلامی داشت که مایه های اصلی آن آموزه های دینی بود.

حال لازم است مفهوم اصلی و کلیدی این پژوهش،را تعریف و تبین کرده :

جنبش اسلامی

«جنبش»عبارت است از «حرکت یا رفتار گروهی نسبتآ منظم و با دوام برای رسیدن به هدف اجتماعی- سیاسی معین و بر اساس نقشه معین که ممکن است انقلابی یا اصلاحی باشد.»(آقابخشی،1374،ص213)

تام با تامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند:

به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.(باتامور،1374،ص56)

دکتر کلیم صدیقی در تعریف «جنبش اسلامی»می نویسد:

نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی وانسانی خود را در جهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.(صدیقی،1375،ص107)

اگر بخواهیم «جنبش»را با پسوند «اسلامی»به کار ببریم،معنای آن «تلاش جمعی و نسبتآ منظم برای پیشبرد اهداف اسلامی»خواهد شد.(عارفی،1379،ص17)

البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را در خود جای می دهد وغالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»(موثقی،1374،ص2)

جنبش ها اسلامی در تمام کشورهای اسلامی در یک امر محوری،اشترک دارند وآن احیای قوانین و ارزش های اسلامی است.

 امااساس این که این ارزش ها ماهیت سنتی داشته باشد یا نوگرا،اصلاح طلب باشد یا انقلابی،گرایش های مختلفی را در جنبش اسلامی می توان مشاهده کرد. جنبش از نظر گرایش های فکری،انواع مختلفی پیدا می کند که از بررسی آن از حوصله این پژوهش خارج است.

با توجه به توضیحات فوق،«جنبش اسلامی»را در این پژوهش چنین تعریف می کنیم:جنبش اسلامی عبارت از کوشش جمعی اسلام گرایان برای تحقق عملی قوانین و احکام اسلامی در تمامی زمینه ها از طریق در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.شایان ذکر است که در این جا واژه های «جنبش اسلامی»،«گروه های اسلامی»،«اسلام گرا»و «بنیاد گرا یان» مترادف هم به کاررفته وازآنها معنای واحدی اراده شده است.

علل و عوامل ظهور جنبشهای اسلامی معاصر:

بحث های نظری

 در رابطه با ظهور جنبشهای اجتماعی و پیوستن افراد به این جنبشها و دست زدن به اقدامات جمعی جهت رسیدن به اهداف خاص نظریات گوناگونی درغرب مطرح شده است.ازآنجا که جنبش های اسلامی قرن 20 و یا بنیادگرایی اسلامی نوعی جنبش اجتماعی ( با رنگ و ماهیت دینی ) به حساب می آیند، دراین قسمت چند نظریه خاص مربوط به جنبشهای اجتماعی ارائه میدهیم.

دررابطه باظهور جنبشهای اجتماعی دو نظریه اقدام جمعی ونظریه انتخاب حسابگرانه ودررابطه با جنبشهای اسلامی دو نظریه تجدیدحیات اسلامی و نظریه ادواری از اهمیت بسزایی برخوردارند.

ا)collective action theory1 : نظریه اقدام جمعی

این نظریه بدنبال اعتراضات گسترده دانشجویی و جوانان در 1968 درامریکا و فرانسه پیدا شد. عده ای بر آن شدند که علل مشارکت جوانان درجنبشهای اجتماعی و درگیر شدن آنها در اقدام جمعی خشونت بار را تبیین کنند.

 این نظریه از سوی تد رابرت گر مطرح شد و درکتاب او تحت عنوان چرا انسانها شورش می کنند  بحث شد. اساس نظر گر بر محرومیت نسبی استوار بود. به نظراومحرومیت نسبی زمانی بوجود می آید که میان انتظارات افراد و توان آنها برای رسیدن به این انتظارات و برآوردن آنها تناسب وجود نداشته باشد.

یعنی زمانی که افراد برای برآوردن انتظارات خود ( چه سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ) دارای توان کافی نباشند احساس محرومیت نسبی می کنند. این محرومیت نسبی باعث احساس سرخوردگی و توسل به خشونت می شود و اقدام سیاسی و شرکت افراد در اقدامات جمعی و خشونت بار را بدنبال می آورد. البته مسالمت آمیز بودن اقدام جمعی و یاخشونت بار بودن آن بستگی به عوامل متعدد دیگر دارد. نارضایتی افراد از نظام اجتماعی و سیاسی بخاطر عدم نفوذ اجتماعی آنها و محرومیت اقتصادی آنها است.

منتقدان به این نظریه می گویند که همه شرکت کنندگان دراعتراضات اجتماعی مثل دانشجویان جزو طبقات محروم نیستند و بطور مثال مشارکت در جنبش آزادی زنان ازسوی زنان متنفذی صورت می گرفت که از نظر اقتصادی در محرومیت بسر نمی بردند. بطور کلی طبقات متوسط بیشتر از طبقات محروم در جنبشهای اجتماعی شرکت میکنند. یکی ازمنتقدان میگوید که محرومیت نسبی درصد اندکی از علل پیوستن به جنبشهای اجتماعی اعتراض آمیز است.  

)rational choice theory) 2- نظریه انتخاب حسابگرانه

بر اساس این نظریه انقلابات یا دیگر انواع اقدام جمعی و یا مشارکت مردم در جنبش های اجتماعی بخاطر احساس روانی محرومیت نسبی یا نگرانی برای اهداف اجتماعی صورت نمی گیرد. دلیل عمده شرکت افراد در اقدامات جمعی و جنبش های اجتماعی امید به کسب سود بیشتر و انگیزه های سود جویانه است. شرکت افراد در فعالیت های سیاسی نیز به همین دلیل است.

منکور اولسون نظریه پرداز اصلی در این مورد بوده است. بگفته او افراد در اقدامات جمعی گسترده شرکت نمی کنند مگر اینکه سود این مشارکت  بیش از زیان آن باشد. پس منافع شخصی انگیزه اصلی مشارکت افراد در احزاب و جنبش های اجتماعی و انقلابی است. انحراف از این مدل ، زمانی صورت می گیرد که زور و سرکوب و قیدوبندهای خارجی در کار باشد.

منتقدان این نظریه می گویند که طرفداران این نظریه بیشتر اقتصاددانهای سیاسی هستند و اینها نمی توانند توضیح دهند که چرا افرادگاه در جنبش هایی شرکت می کنند که منافع آنها رابرآورده نمی کندو مشارکت در آنها از نظر مادی به زیان آنها نیز هست. بنظر منتقدان این نظریه ( انتخاب حسابگرانه ) مسئله ماجراجویی افرادو یاسود جمعی را تبیین نمی کند. اهداف بیشتر جنبش های اجتماعی جدید نظیر جنبش های زنان و محیط زیست خیر جمعی است تا سود شخصی. اکثر جنبش های اجتماعی جدید منافع شخصی برای شرکت کنندگان به دنبال نمی آورند.

تحقیقات تجربی و عملی نشان می دهد که اهداف ایدئولوژی جمعی بر محاسبات متکی بر منافع و سود شخصی برتری دارد.

3- نظریه تجدید حیات اسلامی

نظریه پرداز اصلی در این رابطه ، خورشید احمد ، از رهبران جماعت اسلامی در پاکستان است. خورشید احمد طی مقاله ای  جنبش های اسلامی قرن بیست را به نفوذ استعمار در جهان اسلام ربط می دهد. به گفته خورشید احمد سلطه  استعمار چهار نتیجه عمده بر جوامع اسلامی در بر داشت :

 الف : غیر مذهبی کردن جامعه در اثر سلطه استعمار و نفوذ آن :  همه وجوه زندگی مسلمانان غیرمذهبی شد و پایه های معنوی جامعه روبه سستی نهاد.

ب : وابسته شدن به غرب: در جوامع اسلامی تحت استعمار نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جدید براساس تجربه غرب خلق شد که با نهادهای سنتی درتضاد بودند.

ج : قطب بندی کردن آموزشی : بر اساس نفوذ استعمار دو نوع آموزش در جوامع اسلامی ایجاد شد. یک نوع آموزش ملهم از غرب در برابر آموزش سنتی و مذهبی بوجود آمد. جامعه به دو گروه نخبگان مدرن تحصیل کرده جدید و رهبری سنتی قدیم تقسیم شد.

د : بحران رهبری  :  در نفوذ استعمار ، رهبری سنتی  بطور سیستماتیک ضعیف شد و از بین رفت و نوعی رهبری سیاسی خارجی به جامعه اسلامی تحمیل گردید. این رهبری ، طرفدار غرب و از مردم خود بیگانه بود. بنظر شیخ احمد جامعه اسلامی در برابر این نفوذ استعمار و سلطه آن و عقب ماندگی و انحطاط جامعه عکس العمل نشان داد. برای نجات از این بحران و حل این مشکل چندین استراتژی مطرح شد.

  استراتژی مدرنیسم :  طرفداران این استراتژی مدعی بودند که زمانه عوض شده است و باید ارزشهای تکنولوژی و نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی قدرت سلطه گر را گرفت و جامعه را به پیشرفت رساند.

استراتژی اسلامی : به نظر عده زیادی از مردم علل این اوضاع و احوا ل دوری جستن از اسلام است. در این رابطه دو گروه ظهور کردند. گروه نخست دارای یک موضع سنتی بودند و معتقد بودند که سنن اسلامی را باید حفظ کرد و تغییری در آن ایجاد نکرد. آنها هیچ گونه بدعت و تغییری را نمی پذیرفتند و مخالف هرگونه پیروی از ارزشهای غربی بودند. بنابراین دوری جستن ازمظاهر تمدن جدید و تاکید بر حفظ سنت ها هدف اصلی انها بود. گروه دوم معتقد بودند که حفظ سنت های گذشته کافی نیست و پاسخی به تهدیدهای موجود نمی دهد. باید ابتدا ماهیت تمدن غرب را درک کرد و بجای آن الترناتیو ( جایگزین ) ارائه داد. پاسخ به تمدن غرب باید جامع و مثبت باشد. پس از شناخت تمدن غرب . اسلام رابه عنوان اساس تمدن و فرهنگ جدید ارائه کرد. بدین منظور لازم است به پیام اولیه اسلام رجوع کرد ه و ارتباط آن با عصر کنونی راپیدا کنیم. جنبش های اسلامی جدید ناشی از این گروه است. بنابراین جنبش های اسلامی یک عکس العمل صرف در برابر حکومت استعماری نیست ،  بلکه باید آنرا در چارچوب آمال مثبت امت اسلامی برای بدست آوردن چیزی دانست که سلطه غرب آنرا از بین برد.

 ) cyclical theory  نظریه ادواری : (

این نظریه از سوی هرایر دکمجیان در کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب مطرح شده است. او نظریه خود را بر اساس ترکیب نظریات اسلام گرایان و تجربه جوامع اسلامی با نظریه های جامعه شناسی غرب استوار ساخته است.

   حال به بررسی جنبش های اسلامی در سه کشور هندوستان ،پاکستان و افغانستان می پردازیم .

در آغاز لازم است برای فراهم شدن بستر موضوع و آشنایی با پیشینه تاریخی دین و حرکت های احیا گرای دینی در شبه قاره هند،مروری کوتاه به سیر تحول تاریخی اسلام در این سه منطقه بیندازیم،زیرا جنبش های اسلام گرای یک قرن اخیر در این سه کشور رابطه ناگستنی با پیشینه تحول سیاسی اسلام در این منطقه دارد.در واقع حرکت های دین خواهانه در این سه کشور مثل اکثر کشورهای دیگر این منطقه ،تماما پاسخی در جهت جبران شکست فرهنگی و سیاسی تاریخی مسلمانان در پی تهاجم از خارج بوده است. (عارفی،1379)

هندوستان

هند یا هندوستان با نام رسمی جمهوری هند (هندی: भारत गणराज्य؛ تلفظ: بهارت گنراجیا) کشوری در جنوب آسیا است که پایتخت آن دهلی نو است. هندوستان از شمال باختری با پاکستان؛ از شمال با چین، بوتان، نپال و تبت؛ و از شمال خاوری با برمه و بنگلادش همسایه‌است. همچنین هند از باختر با دریای عرب، از خاور با خلیج بنگال، و از جنوب نیز با اقیانوس هند مرز آبی دارد.

پهناوری هندوستان ۳،۲۸۷،۲۴۰ کیلومتر مربع (هفتم در جهان، ۲ برابر ایران) است. بیشتر سرزمین هندوستان پست و هموار است و رشته‌کوه‌های بزرگ هیمالیا و هندوکش که در شمال کشور قرار دارد باعث شده‌است که رطوبت و ابرهای باران زا به شمال آسیا نفوذ نکند و در نتیجه هند کشوری پرباران و مرطوب و دارای خاک بسیار حاصلخیز است. این موضوع باعث شده‌است که این کشور جمعیت بسیار فراوانی داشته باشد.

جمعیت هندوستان حدود ۱،۱۴۸ میلیون تن (براورد ۱۳۸۷) است که دومین کشور پرجمعیت جهان پس از چین به شمار می‌آید. بندر بمبئی (مومبائی) با جمعیتی نزدیک به ۱۴ میلیون تن، پرجمعیت ترین شهر هند است. هند بیش از سی و پنج شهر بزرگ با جمعیت بالای یک میلیون تن دارد. بمبئی (مومبائی)، دهلی، کلکته، مدرس، بنگلور، حیدرآباد، اگرا، میسور، جی‌پور، گوا، پونا، بوپال، تریفندرام، سورت ، کانپور و احمدآباد از شهرهای مهم این کشور پهناور هستند.

هندوستان دارای تاریخ و فرهنگ بسیار کهن و پرباری می‌باشد که به ۳ هزار سال پیش از میلاد می‌رسد. هندوستان سرزمین نژادها، زبان‌ها، آیینها، و فرهنگهای فراوان و گوناگون می‌باشد. در هند صدها زبان و هزاران گویش و لهجه وجود دارد. علاوه بر زبان هندی و زبان انگلیسی که زبان‌های اصلی هند هستند، ۸ زبان دیگر نیز رسمی هستند. (کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، 1379)

اسلام در شبه قاره هند

شبه قاره هند با داشتن حدود سیصد میلیون مسلمان،بزرگ ترین ومتراکم ترین جمعیت جهان اسلام را در خود دارد.که در جغرافیای سیاسی این منطقه نام کشور های هند،پاکستان،بنگلادش وکشمیر به چشم می خورد.البته ما در این پژوهش فقط به دو کشور هندوستان وپاکستان در شبه قاره هند می پردازیم .

سابقه اسلام

اسلام در شبه قاره هند سابقه ای کهن دارد.و تاریخ سیاسی اسلام در شبه قاره هند مراحل گوناگونی داشته ؛سه مرحله عمده تحول تاریخی اسلام در شبه قاره که از اواخر قرن اول هجری(قرن هشتم)شروع و تا قرن دوازدهم هجری(هجدهم میلادی)ادامه می یابد عبارت است از:

1-ورود اسلام به شبه قاره؛

2-اعتلای سیاسی در شبه قاره؛

3- انحطاط سیاسی اسلام در شبه قاره.

1.ورود اسلام به شبه قاره

اسلام از نیمه نخست قرن اول هجری حضور خود را در مرزهای هند تثبیت کرد.پیشرفت سریع اسلام در شبه جزیره عربستان و سپس ایران که به مثابه دروازه هند تلقی می شد،این پیام را به مردم شبه قاره می داد که در آینده ای نه چندان دور،سربازان ناآرام مسلمان را درشهر و دیار خود خواهند دید.این انتظار برای هر دو طرف،حداقل در نواحی مرزی،چندان به درازا نکشید.پیشرفت های مسلمانان در اوایل قرن هشتم به سال 712 میلادی به حدود سند رسید اما در همان جا  متوقف گشت.(نهرو،ص389)

توقف پیشرف اسلام در هند به معنای قطع روابط هند با دنیای اسلام نبود.هند ومسلمانان در طول سالیان بلکه قرن های بعد روابط تجاری،فرهنگی و حتی سیاسی(از طریق مبادله سفیران)خود را حفظ کردند.

  نفوذ اسلام در هند

به نظر می رسد در نفوذ آیین اسلام در هند و استقبال هندوان ازآن،چند عامل موثر بوده اند:

اول،اندیشه عدالت خواهی اسلام:درآن زمان بر جامعه هند،نظام «کاستی»حاکم بودو در درون آن هر«کاست»محکوم به زندگی و بر خورداری از امتیازات محدود و ویژه کاست خود بود.تعلیمات  اسلامی که خواهان برابری و برادی همه انسان ها واقشار جامعه بود،جاذبه زیادی برای طبقات محروم این جامعه داشت و احتمالا همین عامل در جذب کاست های پایین تر هندو به اسلام بسیار موثر بوده است.

دوم،بردباری هندوها در برابر عقاید مخالف: جواهر لعل نهرو درباره بردباری و تحمل مردم هند در برابر عقاید و ادیان دیگر می گوید:سنت قدیمی هند این بود که نسبت به هر نوع اعتقاد و ستایش مذهبی سازش و بردباری داشت. بدین قرار اسلام چند قرن پیش از آن که به صورت یک قدرت سیاسی به هند بیاید،به عنوان یک مذهب به هند راه یافته بود.(نهرو،380)

سوم،بافت اجتماعی هند: بافت طبقاتی جامعه هند به گونه ای است که  تغییر و تبدیل فکر و اعتقادی در آن عمدتا به صورت دست جمعی و گروهی انجام می گیر د.هر گاه سران وبزرگان کاست یا افرادذی نفوذ سنتی در هر محله و روستایی،مذهب خود را تغییر دهند افراد وابسته به آنان نیز چنین می کنند و این عامل در گسترش  اسلام در شبه قاره نقش مهمی ایفا کرد. (نهرو،441)این عامل به همراه عوامل سیاسی واقتصادی که پس از به قدرت رسیدن مسلمانان به وجود آمدند،تاثیر مهمی در توسعه اسلام در هند داشته اند.

2.اعتلای سیاسی اسلام در شبه قاره

چنانچه اشاره گردید،اسلام در اواخر قرن اول هجری(هشتم میلادی)به دصورت گسترده و رسمی وارد سند وجنوب پنجاب شد؛اما مسلمانان تا چند قرن در همین محدوده باقی ماندند و نتوانستند به دیگر شهرهای بزرگ هند دست یابند. اما پس از سه قرن رکود و ایستایی اسلام در هند،سرانجام شعله های جدیدی از نور اسلام از غزنه زبانه کشید واین بار بسیار سریع تر وقدرتمند تر ،مرکز پنجاب را هدف خود قرار داد وپایگاه های متعدد بر همنا وبودا را تحت سیطره خود در آورد.و سلسله غزنویان در شمال غربی هند فتوحات اسلامی را گسترش داد.غزنویان نخستین کسانی بودند که سلطه نظامی اسلام را به طور کامل بر شمال هندگستردندو سلسله های بومی مقتدری چون سلسله هندوشاهان را برانداختند.

پس از غزنویان حکومت های مسلمانی که دارای اقتدار بودند در هند با نام سلاطین مغول معروف بودند که بین سالهای 1526تا1857میلادی براکثر نقاط هند حکومت می کردند. دوران اقتدار سیاسی مسلمانان در هند دوران شکوفایی تاریخ و تمدن هند به شمار می آید.

   انحطاط سیاسی اسلام در شبه قاره

با تزلزل و بی ثباتی در نظام دولت مغولی که به سبب حملات ماراتاها در غرب وپیشروی آنان تا دهلی و یورش نادرشاه در سال 1739م،از طرف دیگر در اوایل قرن هفدهم،کمپانی هند شرقی از طریف ایجاد اختلاف بین حکمرانان محلی،سلطه سیاسی بر هند را در دستور کار خود قرارداد.و انگلیسی ها توانستند بعد از جنگ پلاسی سلطه خود را بر هند کامل کنند.سلطه سیاسی و اقتصادی بریتانیا بر هند به معنای زوال اقتدار سیاسی و حقوقی مسلمانان بر هند بود.

نهضت های اصلاحی در هند

انحطاط فکری،فرهنگی و اجتماعی در میان مسلمانان هند قبل از زوال سیاسی آنان شروع شده بود.ریشه های این انحطاط به ضعف های ساختاری و عملکرد های فرهنگی،دینی واجتماعی-اقتصادی بر می گردید.حال به بررسی نهضت های اسلامی در هند از زمان سلطه انگلیسی ها تا اکنون می پردازیم:

1)جنبش دهلوی

1-1اصول و مبانی فکری

یکی از نهضت های اسلامی که پیش از تقسیم هند به دو کشور هند و پاکستان ،در هند پدید آمد،نهضتی است که توسط شاه ولی الله دهلوی (1114-1176ه.ق)شکل گرفت.این جنبش در ابتدا جنبشی فکری و اصلاحی بود،ولی بعدا به یک نهضت اجتمای و سیاسی تبدیل شدو علیه سلطه ی انگلستان موضع گیری نمود.جنبش یاد شده دارای دو جنبه ی داخلی و خارجی بود و دو هدف عمده و مهم داشت؛یکی جلو گیری از انحطاط داخلی و دیگری مبارزه با تهدید و تهاجم خارجی.البته قابل ذکر است که این جنبش بتدریج آشکارا رنگ تصوف به خود گرفت و در واقع در پی تفسیری از اسلام بود که یک تصوف خالص رابا یک سنت عاری از آلایش منطبق سازد(ول اسمیت،1356،ص45).رهبر جنبش نیز شعار مبارزه با بدعت ها و خرافات،عقب ماندگی و تفرقه ی مسلمانان را سر می دادو خواستار بازگشت به اسلام راستین و اولیه و وحدت و یگانگی عقدتی-سیاسی مسلمانان بود.او که بنیان گذار تفکر فطری بودن اسلام بود،تفکر دینی در زمینه ی تکامل را در چهار مرحله به ترتیب زیر نشر می داد:

1-با استعمال وسایل و ابزاری که به منظور رفع نیاز های اولیه ی حیات مورد بهره برداری قرار می دهد،از مرحله ی زندگی حیوانی پا فراتر نهاده و با پیشرفت در این زمینه،راه تامین احتیاجات مادی و اقتصادی خود را باز می کند.

2-انسان در مرحله ی دوم به تشکیل سازمان اجتماعی مبادرت می کندو ارتباطات حیاتی رتا توسع می دهد.

3-بعد از تاسیس تشکیلات عالی زندگی شهری،قانون ونظام اجتماعی به مرحله ی تشکیل دولت پا می گذارد؛در این مرحله اخلاق جایگزین عرف و عادت می شود.

4-توسعه ی زندگی شهری به ایجاد کشورهای مستقل و منازات مرزی می انجامد که این ریشه ی جنگ و خونریزی است. در این مرحله است که دروازه های تمدن به روی انسان گشود می شود و ناگریز به قوانین عام تر و سازمان های سیاسی وسیع تر تن در می دهد.در چنین شرایطی از تکامل زندگی اجتماعی بشر است که دین وارد عرصه ی حیات می گردد وبا فساد و شرارت ها مبارزه می کند. به عقیده ی دهلوی در همین مرحله است که اسلام به صورت وحی الهی برپیامبر(ص)اسلام نازل شدو جایگزین نظام های زمینی ایران و روم شد.

آرمان های جنبش دهلوی را می توان در دو بعد متمایز بیان کرد:

  اول،احیای تفکر خالص نخستین اسلام و زدودن پیرایه ها،بدعت ها و خرافات از چهره ی دین.

دوم،تلاش در جهت استقرار حاکمیت اسلام در سرزمین پهناور هند که قرن ها سابقه ی حکومت مسلمانان را داشت-از طریق وحدت سیاسی بین آن دسته از فرق اسلامی که به سنت و سیره سلف ارج می نهند.(عمید زنجانی،1371،ص245)

از دیگر بنیان های فکری جنبش دهلوی،ضرورت و لزوم خلافت جهانب اسلام بود.ایده ی وحدت مسلمانان نیز در راستای همین تز دنبال می شد،اما در این میان ،آرمان وحدت و یگانگی مسلمانان جهان شامل شیعیان نمی شد.و از دیگر سو وجه تلفیقی از دین و نیازها و اقتضائات زمان ازاساسی ترین افکار و اندیشه های دهلوی است.(امرایی،1383،ص160)

2-1رهبران

همان گونه که ذکر شد،این جنبش توسط شاه ولی الله دهلوی شکل گرفت.البته این نهضت تبلور کامل خود را در کوشش های سید احمد برلاوی و اسماعیل شاه ،از نوادگان ولی الله یافت.این نهضت حول محور مصلحت می چرخید.جنبشدهلوی در ابتدا جنبشی فکری و اصلاحی بود،ولی بعدا در زمان شاه عبدالعزیز و شاه اسماعیل به یک نهضت اجتماعی-سیاسی تبدیل شد و علیه سلطه ی انگلستان موضع گرفت.

این جنبش دارای دو جنبه ی داخلی و خارجی بود و دو هدف مهم داشت؛یکی جلوو گیری از انحطاط داخلی و رفع آن و دیگری مبارزه با تهدید و تهاجم خارجی.

شاه ولی الله در افکارش،مایه های استدلالی و کلامی و بویژه گرایش های صوفیانه داشت.از همین دیدگاه ،اوخواهان طرد انحرافات و آلودگی های وارد شده بر دین و بازگشت به اسلام خالص و تصفیه شده بود.اما شکلی که او برای اسلام تصفیه شده ی خود در نظر داشت دارای رنگی تصوف گرا بود اما به رغم تصوف داشتن اندیشه اش،شعار مبارزه با بدعت ها و خرافات و جهل و عقب ماندگی و تفرقه ی مسلمانان را سر می داد و به جای آن ،بازگشت به اسلام راستین اولیه و وحدت ویگانگی عقیدتی-سیاسی مسلمانان و اندیشه های نو را مطرح و دنبال می کرد.او که اندیشه ی بنیادین و هدف اساسی اش،آشتی دادن مذاهب گوناگون اسلامی وفرقه های کلامی ومذهبی ونحله های مختلف فکری مسلمانان بود،در فقه نیز به تلفیق و تعدیل آرا واحکام مورد اختلاف مذاهب چهار گانه ی اسلامی همت گماشت ودر زمینه رساله هایی به نام «اختلاف بین فقها»نوشت،شاه ولی الله که به شدت نگران وجود اختلاف در جامعه ی اسلامی بود،علاوه بر توجه به تلفیق مذاهب،کوشید تا عقاید دو مکتب و طریقه یتصوف رایج زمان یعنی مکتب وحدت وجود،متاثر از فلسفه ی ابن عربی و مکتب وحدت شهود شیخ احمد سر هندی،را با هم تلفیق کند.

دهلوی که در نوشته های خود به نوآوری هایی دست زده بود،در تعقیب اندیشه ی بنیادی خود یعنی وحدت مسلمانان-که البته شیعیان را در بر نمی گرفت-علاوه بر کتاب«الانصاف فی بیان سبب الاختلاف»،کتاب مهم دیگری به نام «حجه الله البالغه»نوشت و طی آن کوشید تا شریعت مصطفوی را در لباس برهان به جامعه عرضه کند و اسلام اهل تسنن را چه در نظر و چه در عمل به شهرت و اعتبار اولیه اش برساند.(امرایی،1383،صص162-161)

عزیز احمد در باره ی آرا واهداف اصلاحی شاه ولی الله و اهمیت آن در تاریخ و تفکر معاصر مسلمانان هند می نویسد:

«قصد وی تماس با عامه ی علما در سر تاسر دنیای اسلام بود و به همین منظور به دو زبان فارسی و عربی قلم زد.او مطالعه یحدیث را که پیش از این در قرن دهم هجری،عبدالحق دهلوی در هند احیا کرده بود،نیرویی تازه بخشید وآن را با تحقیقات فقه مالکی مربوط ساخت.وی گرایش های وحدت وجود صوفیانه را با معتقدات مذهبی آشتی داد وقرآن را به فارسی برگرداند.آن چه اهمیت اساسی دارد این است که وی سنت تحقیقات مذهبی و مکتبی را پایه ریزی کرد که می رفت فکر دینی بنیادگرایی،ستمگرایی وهم چنین نوگرایی را در هند مسلمان برای سه قرن آینده تحت تاثیر قرار دهد.»(عزیزاحمد،1376،صص15-16)

بنیادگرای شاه ولی الله همانند ابن عبدالوهاب،بر رد قطعی شرک  استوار بود.

3-1اهداف و فعالیت ها

مبارزه ضد انگلیسی حیدر علی و فرزندش تیپو سلطان در جنوب هند از حوادث ماندگار این سرزمین است،اما این مقاومت ها در نهایت ناکام ماندند و سلطه ی استعمار به همراه ضعف و انحطاط درونی جامعهی مسلمان هند ادامه یافت.در چنین وضعیت بحرانی ای بود که شاه ولی الله دهلوی،جنبشی در چارچوب اصلاح طلبی دینی به راه انداخت و رهبری فکری و مذهبی مسلمانان را به دست گرفت. این جنبش عمدتا در واکنش نسبت به انحطاط و زوال داخلی جامعه هند ظهور کرد.این زوال،ریشه در ضعف های ساختاری و عملکردی،فرهنگی،دینی،اجتماعی و اقتصادی داشت.شاه ولی الله که از فساد و انحطاط جامعهی اسلامی و تباهی مذهبی،فکری و اجتماعی مسلمانان هند رنج می برد به ضرورت اصلاح و نوآوری و تحول فکری متناسب با اوضاع و احوال عصر پی برد. او به رغم گرایش های صوفیانه اش همانند عبدالوهاب شعارهای اصلاحی سرداد وبه منظور بازگرداندن اسلام به شهرت و اعتبار اولیه اش،به نفی و رد خرافات،بدعت ها و پیرایه ها وطرح شعار بازگشت به اسلام راستین،بویژه رفع تفرقه وتشتت از میان مسلمانان سنی و ایجاد وحدت بین مذاهب اسلامی(غیر از شیعه)وآشتی دادن پیروان آن مذاهب همت گماشت.

از نظر اجتماعی و اقتصادی،او به عقب ماندگی و فقر مردم که بر اثر زندگی اشرافی و نیز تحمیل طبقات بالا وفرمانروایان،گریبانگیر آنها شده بود توجه کرد و تا حدی با تمایلات مساوات جویانه و سوسیالیستی در صدد رفع وحل آن مسائل بود.او از نظر سیاسی به استعمار غربی و انگلستان و حضور و نفوز آن ها توجه اساسی نکرد-شاید به دلیل این که هنوز تهاجم و سلطه ی سیاسی و نظامی غربیان در مراحل اولیه ی شکل گیری خود بود،اما با احساس خطر فرو پاشی قدرت و حاکمیت سیاسی سنتی مسلمانان در هند و روی کار آمدن طوایف غیر مسلمان،به مبارزاتی عملی به منظور حفظ و پاسداری از حوزه ی اسلامی هند دست زد. تا آن جا که طی نامه ای،از احمد شاه ابدالی،حاکم افغانستان در نیمه ی دوم قرن نوزدهم میلادی خواست که وارد هند شود و حاکمان غیر مسلمان را سرکوب کند.

برداشت شاه ولی الله دهلوی از اسلام به سبب گرایش های عقلی،کلامی،اجتهادیو نیز صوفیانه بسیار عمیق تر از افکار ابن عبدالوهاب بود.اندیشه های او تاثیر زیادی بر اندیشه و عمل اصلاح طلبان و جریانات مذهبی-سیاسی دو قرن اخیر هندوستان گذاشت،در عین حال تفسیر علمی قرآن و مطالعه ی علمی حدیث،که او بدان ها معتقد بود به محدود شدن قرآن در مایه های علمی و طبیعی منجر شد و به تقویت مکتب اهل حدیث انجامید.

موضع گیریی خصمانه ی شاه ولی الله نسبت به تشیع نیز با همان دیدگاه بنیادگرایانه و به گونه ای مشابه با وهابیان بود.او به رغم گرایش های اصلاحی،صوفیانه،کلامی ونوآوری خود با شعار بازگشت به قرآن و سنت و طرد شرک و بدعت و با عنوان طرفداری از وحدت مسلمین درقالب مکتب حدیث و ابن تیمیه و طریقه ی نقشبندیه،به عقاید مذهب شیعه حمله کرد و بدین طریق به درگیری ها و جدال های موجود میان اهل سنت و شیعیان در هند دامن زد.

شاه ولی الله به رغم گرایش های بنیادگرایانه و صوفیانه و طرد مکتب اصالت عقل،در عین حال دارای گرایش عای عقلی،علمی،اجتهادی و نونیز بود و بر همین اساسدر مقایسه با ابن عبدالوهاب،افکار از عمق و غنای بیشتر و جنبه ی اثبانی و سازنده ی قوی تری داشت.او علاوه بر مطالعه و تفسیر علمی قرآن وحدیث با ارایه ی نظریه ی دین فطری بر افکار نوگرایان و تجدد طلبان مسلمان هند تاثیر گذاشت به طوری که سر سید احمد خان بعد ها این نظریه را تکمیل کرد و بدین ترتیب این نظریه سر آغاز یک سو سیالیسم انقلابی قرار گرفت که به وسیله ی عبیدالله سندی-مفسر آثار ولی الله-جامه ی عمل به خود پوشاند.(مورگان ،1342،ص280)

برخی از آرا و گرایش های فکری و عملی شاه ولی الله دقیقا بنیاد گرایانه بود و جلوه ی عقلی و اجتهادی اصلاح دینی از را کم رنگ می کرد.این وضعیت در نهایت آن را به سمت محافظه کاری سنتی کشاند.نکیه ی وی بر اجتهاد؛کلام و شعار وحدت مسلمانان تا حد زیادی رنگ و بوی افکار ابن تیمیه وغزالی را داشت و نوآوری های او هرگز محتوای عمیق فلسفی وعقلی نیافت،به حدی که به رغم گرایش های مبتنی بر نوسازی اش در اسلام و طرح نظام جهانی احکام اسلام و اصل طتبیق وانتقادش از تقلید،درآخر عمر،بشدت از تقلید و پیروی از عقاید پیشینیان دفاع کرد.(امرایی،1383،ص166)

از نظر آثار و نتایج،جنبش شاه ولی الله،سرچشمه ی بسیاری از حرکت ها و جنبش های بنیادگرایانه ی اصلاح طلب اسلامی در هند بود که ما در ادامه به آن می پردازیم.

2) جنبش هندی خلافت

1-2-اصول و مبانی فکری:

پس از چندین دهه زوال سیاسی و فکری،نوعی تجدید حیات و بازخیزی اسلامی با تکیه بر ابعاد اجتماعی وسیاسی احساس می شود؛بویژه در وضعیت اولیل قرن بیستم در هند که دسته ای از مسلمانان جذب کنگره ی ملی شده و دسته ای دیگر از روشنفکران متجدد در حزب مسلم لیگ جمع شدند و عدهای دیگر از علمای سنتی بریده از جامعه و سیاستدر انزوا به سر بردند.در همان اوایل دهه قرن بیستم،شبلی نعمانی و برجسته ترین شاگرد او ابوالکلام آزاد بشدت با اندیشه ی جدایی دین از سیاست مخالفت می کردند و علما را به ارایه ی تفسیر جدیدی از دین و ایدئولوژی سیاسی مبتنی برآن دعوت می کردند.اگر چه ابوالکلام آزاد،نظریه پرداز اصلی جنبش خلافت،از سه مکتب سید احمد خان،سید جمال الدین ومکتب اصلاح اسلامی سخن می گفت خود را وابسته به مکتب سوم می دانست،ولی از جهات مختلف،آرایی مشابه آرا واقوال سید جمال الدین داشت.او با نظر به توانایی اسلام در حل مسائل،معتقد بود که مسلمانان هیچ نیازی به تقلید از هندوان در تنظیم خط مشی سیاسیشان ندارند.(مشیر الحسین،1376،ص56)تاکید او به جای ملت بر امت بود و می کوشید تفسیری از امت ارایه دهد که به نوعی شامل غیر مسلمانان نیز بشود و هم کاری محدود باآن هارا نیز مجاز بشمارد و پایه و اساسی برای اتحاد سیاسی مسلمانان با کنگره ی ملی هند فراهم آورد.(امرایی،1383،ص167)

او و دیگر رهبران خلافت،فراتر از شیوه های مسالمت آمیز گاندی و بر اساس تعالیم اسلام،معتقد به قیام و انقلاب و مبارزه ی مسلحانه و جهاد در راه آزادی هند بودند.به عقیده ی او جامعه ی پان اسلامی (امت)روی پنج پایه ی جامعه شناختی استوار است:

1-هوا خواهی آن جامعه از یک خلیفه ی واحد و اعتقاد و وفاداری نسبت به او؛

2-تجدید قوا و اجتماع به نام او؛

3-اطاعت و فرمانبری آن جامعه از او؛

4-مهاجرت از دارالحرب؛

5-جهاد.

او که نگران تفرقه ی مسلمانان هند بود و می دید که آن ها در حالی که بزرگترین جمعیت مسلمانان دنیا هستند هیچ پیوند و اتحادی ندارند،طرح مشخصی برای جامعه ی مسلمان هند ارایه داد؛در این طرح هر کشور مسلمان می بایست امام و رهبری مذهبی برای خود داشته باشد و به صورت امارت،زندگی سیاسی واجتماعی مسلمانان آن کشور را سامان دهد.(موثقی،1374،ص310)

2-2-اهداف و فعالیت ها:

با توجه به ریشه های فکری رهبران خلافتو تاثیر پذیری بسیاری از آنان از مکتب اصلاحی و اتحاد اسلامی سید جمال الدین و نیز از جریان شاه ولی الله،مواضع فکری-سیاسی این جنبش میان دوو شاخه ی جریان اصلاح طلبی دینی یعنی رادیکالیسم و بنیادگرایی در نوسان بود.در مقابل جریان متاثر از ولی الله که متمایل به محافظه کاران سنتی و نوعی جریانی بنیادگرا بود،جریان نوگرایانه سید احمد خان شکل گرفت که آن هم تا حدودی متاثر از آرای اصلاحی ولی الله و مخالف تقلید و پایبند به اجتهاد و طرفدار رنظریه ی دین فطری و تفسیر علمی قرآن بود.البته او برخلاف ولی الله از میان چهار منبع شرغی ،تقریبا تنها بر قرآن تکیه می کرد.(امرایی،1383،ص168)

از نظر سیاسی،سید احمد خان دارای دو دیدگاه اساسی بود:یکی لزوم جدایی از هندوها و دیگری تفاهم و هم کاری با انگلیسی ها وغرب.به عقیده ی برخی نویسندگان از لحاظ نظری این نکته که مسلمانان یک ملت جداگانه هستندو وحدت با هندو ها،دست کم از نظر فرهنگی و اجتماعی،غیر ممکن است.عقیده ی ایجاد پاکستان از لحاظ فکری متعلق به او ست.سید احمد خان به قصد رفع عقب ماندگی داخلی و با هدف اخذ فرهنگ و تمدن جدید غرب،شعار تفاهم و سازش با انگلستان و پیوند با غرب را سر داد.در واقع هدف اصلاح طلبی برای سید احمد خان در نهایت یک نوع تطبیق و انطباق نهایی با غرب بود.( موثقی،1374،ص282)البته شاید بتوان گفت افراط سید احمد خان تا حدود زیادی در نتیجه تفریط علما و رهبران جریان سنتی بود،زیرا او بیشتر متوجه رفع و جبران عقب ماندگی مسلمانان و رسانیدن آن ها به موقعیتی قابل قبول بود.با این دیدگاه سید احمد خان به کمک انگلیسی ها مدرسه ی علیگره را ساخت و نیز حزب مسلم لیگ را تاسیس نمود.در مقابل دو جریان سنتی و متجدد(سید احمد خان)،جریان سومی مربوط به سید جمال الدین بود،مواجهه ی او با دو جریان محافظه کار و نوگرا،تاثیر زیادی برآن ها گذاشت وتعداد زیادی از علما و روشنفکران دو جریان را جذب نمود.

باروی کار آمدن عبدالحمید دوم در عثمانی که سیاست خارجی مبتنی بر پان اسلامیسم را دنبال می کرد،به تدریج در صفوف مسلمانان هند شکاف ایجاد نمود و عده ای به رهبری سید احمد خان،به غرب و انگلستان وفادار ماندند و دسته ی دیگر یعنی بخش عظیمی از توده های مسلمان به رهبری علما که طرفدار اتحاد اسلامی و خلافت عثمانی بودند،به مخالفت با غرب و انگلیس پرداختند و به پان اسلامیست معروف شدند.با توقف جنبش خلافت به دلیل شکست همکاری مشترک با هندوان در ایجاد انقلابی علیه انگلیس ،این جنبش به چند شاخه تقسیم شد .( امرایی،1383،ص168)

حال به بررسی چند جنبش اسلامی دیگر در قرن بیستم در هندوستان می پردازیم:

1-وهابیت :(Wahabis)
جنبش وهابیت درقرن نوزدهم درعربستان سعودی و به وسیله محمد بن عبدالوهاب( (1792 - 1730 آغاز شد.این جنبش همه مذاهب دیگررانوعی بدعت وکفرمحسوب می کردو نسبت به آنها تساهل نشان نمی داد. جنبش وهابیت در هند به واسطه سید احمد بریلاوی (1831 - 1789 م) آغاز شد.
زمانی که مشاهده کرداسلام به سوی خرافه پرستی وپرستش اغراق آمیزاز قدسیان و پیامبران سوق داده شده است، اسلام را بیشتر به ریشه های بنیادی اش به قرائت وهابیت، کشاند.
به هر حال، وهابیون بریلاوی هیچ رابطه مستقیمی با همتایانشان در جزیره عربستان نداشتند.

 هدف این گروه تاسیس حکومت اسلامی در هند یا در دارالسلام (islam - ul - Dar) بود. اگرچه جنبش وهابیت با بریتانیا می جنگید، ولی اصل مهم این جنبش تغییری نکرد که برتری مسلمانان در سراسر هند بود. دو جنبش بنیادگرای دیگر که تحت تاثیر جنبش وهابیت قرار گرفت و برای موجودیت آن اهمیت قائل بود، جنبش شریعت الله (shariatullah) بود که با جنبش فایرزی تاسیس شد و تلاش می کرد به دهقانان فقیر در بنگال علیه زمین داران ستمگر کمک کند. بزودی این جنبش، یک جنبش ضد هندو شد و جنبش دئوبان (Deoban) شهرت یافت. این جنبش مدارسی را برای آموزش مسلمانان هند تاسیس کرد، مدلی که هنوز در مدارس جهان اسلام دیده می شود. این جنبش دانش آموزانی را از سراسر جهان اسلام جذب کرد و ملت های عرب ثروتمند، از نظر مالی بودجه این مدارس را تامین می کردند. بنیادگرایی در این مدارس نهادینه شده بود.

در کشور هند یک نوع گرایش از ناسازگاری بین جنبش دئوبان و جنبش وهابیت وجود دارد که عمدتا به علت اختلاف مالی می باشد. در گذر زمان این نهضت ها تحت عنوان جنبش اصلاحات مسلمانان شروع شده بود که مسیرها را تغییر داد و متمایل به قدرت و کنترل بر جمعیت گشت.


2
-جنبش تبلیغی :( Tabligis)
دایانادا ساراسوتیز آریسا ساماج نوکیشان مسلمان را به تزکیه نفس واداشت. همچنان که در واکنش به این مسئله، مولانا الیاس موات یک نهضت تبلیغی را در سال 1927 م در راجستان به راه انداخت. نوکیشان هندو به اصول مختلط از اسلام عمل می کردند. همچنان که از لحاظ فرهنگی بیشتر به هندو شبیه بودند تا مسلمان. مولانا را با تبدیل کردن دین نوکیشان به «مسلمانان کامل » این جنبش را آغاز کرد و این شعار را مطرح کرد: «آی مسلمانان، مسلمان باشید». آداب و رسوم و آموزه های اسلام به شیوه سازش ناپذیری آموزش داده شد. در ابتدا این جنبش به منطقه موات محدود شد، اما بعد از مرگ مولانا به سرعت به مناطق دیگر اشاعه یافت. این جنبش اصول خشکی را از قوانین اسلام دنبال کرد.
تبلیغیون به اعتقادات دینی، الگوهای حجاب و متدهای جامع آداب و رسوم دینی مقید هستند. انبوهی از مردم مسلمان (Jama|at) دور هم جمع می شوند و جزئیات دقیق اصول دینی به آنها تعلیم داده می شود تا از آن پیروی کنند. اکنون نیمی از جمعیت مسلمانان در این شبه قاره از این جنبش پیروی می کنند. اگرچه این جنبش یک سازمان غیرسیاسی است، اما توانایی دارند تا در کوتاه ترین مدت به بسیج گروه زیادی از مسلمانان برای گردهمایی بپردازند. بیشتر اصلاحات میانه روتر در دین اسلام به طور همزمان اتفاق افتاد. امروزه چنین اصلاحاتی طرفداران کمی دارد. جنبش های علیگره و احمدیا دو نهضت اصلاحی میانه رو هستند.

3
-جنبش علیگره :( Aligarh Movement)
سید احمدخان (1891 - 1817) تلاش کرد تا یک جهش اجتماعی در میان مسلمانان هند براه اندازد که به اصطلاح جنبش علیگره نامیده شد. هدف اصلی این جنبش ایجاد تعدادی مدارس و کالج برای بالا بردن سطح آموزش بود. در این مدارس و کالج ها به زبان اردو اهمیت زیادی داده می شد. سید احمد خان، صلح و سازش بین اسلام و مسیحیت را برقرار کرد و با قصد خاصی، شباهت های این دو دین را نشان داد و حتی دلسوزانه کتابی را در ارتباط با کتاب انجیل نوشت. ترجمه اردوی کتاب هایی در رابطه با هنر و علوم غربی توسط انجمن ترجمه ای که او تاسیس کرده بود، صورت گرفت. علی رغم اشاعه موفقیت آمیز اصلاحات اجتماعی، سید احمد خان نتوانست به اعتدال مورد نیاز دین در اموری نظیر تحصیلات زنان و سیستم حجاب (P U R DA) برای زنان مظلوم دست پیدا کند. تحصیلات مختص طبقات متوسط و بالا بود و اصلاحات سید احمد خان به این علت که همه مسلمانان را در بر نمی گرفت، مورد انتقاد قرار گرفت.

4-جنبش احمدیا :( Ahmadias)
این جنبش در سال 1889 میلادی توسط میرزا غلام احمد پایه گذاری شد. این جنبش بر اساس دین جهانی برای همه جوامع پایه گذاری شد. این جنبش، آموزش به صورت لیبرال غربی را در بین مسلمانان با تاسیس تعدادی از مدارس و کالج ها اشاعه داد. میرزا غلام با جهاد کردن مخالف بود، اما در همان زمان روحیه دینی قوی را در بین مسلمانان القا کرد. این جنبش محکم ترین و سازمان یافته ترین گروه مسلمان در کشور هند بود. علت سقوط این جنبش عقیده به تصوف بود.

5 -گروه آقاخان :( The Aga Khan|s)
جدا از فرقه سنی ها و شیعیان، فرقه ای دیگر در شبه قاره هند، به نام آقاخانی ها وجود دارد که جامعه اسلامی نیزاری (Nazari) است که امامشان آقاخان است و از یک گروه انشعابی نشات گرفته است. این گروه، اسماعیل را به عنوان امام هفتم به جای برادرش پذیرفتند. این فرقه یک خط پیوسته از امامان را دنبال کرد تا اینکه امروز به آقاخان که نفر چهل و نهم این سلسله است، رسید. بعضی از فرقه های شیعه از قبول هر امامی پس از مرگ امام دوازدهم که بدون وارث بود، امتناع کردند. مسلمانان نیزاری به خاطر این تفاوت ها گروه متفاوت از یکدیگر هستند. در نسل سیزدهم بعد از علی (ع) بود که فرقه شیعه مجددا، بین پیروان نیزاری و برادرش تقسیم شد (که بعدا به عنوان جامعه بحرا شناخته شد). مسلمانان نیزاری از آقاخان پیروی می کنند و سالروز تولدش را به عنوان یک روز مقدس تر از محرم جشن می گیرند. پیروان آقاخان از هر گروه مسلمان دیگری، غربی تر هستند. بیشتر پیروانشان در انگلستان تحصیل می کنند. هزاران سال پیش، آنها رقبای خلفای بغداد بودند و مانند خلفای فاطمیان در مصر، حکومت می کردند. بعد از اینکه نفوذشان در مصر کم شد، در ایران تا سال 1840 م، زمانی که چهل و ششمین خلیفه مجبور به ترک ایران شد، باقی ماندند. آنها سپس به طرف هند و پاکستان حرکت کردند و در آن جا رابطه ای دوستانه با بریتانیا برقرار کردند. شهر مکه اینان را نپذیرفت، لذا نتوانستند آنجا را زیارت کنند. در سال 1866 م تفسیرشان از قرآن، باعث اختلاف بین پیروانشان و کسانی که به فرقه های دیگر شیعه رجعت کرده بودند، شد. آقاخانی ها همچنین به سوءاستفاده کردن از بودجه مالی نیزاری ها در سال 1905م متهم شدند، ولی در دادگاه پیروز شدند.

مدرنیزاسیون دین توسط آقاخانی ها، جایگاه مناسبی را در دنیای مسلمانان پیدا نکرد. مسلمانان نیزار گجرات، خوجاز نامیده شدند. در طول قرن شانزدهم و هفدهم، نیزاری های هندی اغلب عقیده داشتند که به متون هندو مراجعه کنند; همچنان که به قرآن کریم (که البته اولین کتاب آنها بود) رجوع می کردند. در واقع، امروزه تعداد قابل ملاحظه ای از آقاخانی ها از آرمان ها و القائات به گاوادا گیتا لذت برده و چیزهایی را اقتباس کرده اند. بر خلاف مسلمانان دیگر، آنها سروده هایی را در طول مراسم دعا می خوانند که معمولا این سروده ها به زبان هندی، مثلا گجراتی بود. به علاوه بعضی از نیزاری ها عقیده دارند که تجسم روح در یک شرایط خاص ممکن است. عمدتا اینان مسلمانانی هستند که صوفیسم را می پذیرند. زمانی آقاخانی ها تلاش کردند تا حضرت علی (ع) را به دهمین تجسد ویشنو (Vishnu) طبقه بندی کنند، گرچه امروزه، دیگر به آن عقیده ندارند. در نتیجه اختلاف بین اصلاح طلبان و فرقه های ارتدکس دین، بسیاری آنها را ترک گفتند و به فرقه شیعه پیوستند و بدین ترتیب با آنها یکی شدند. عقیده بر آن بود که تنها چهار میلیون مسلمان به آقاخان وفادار ماندند. به هر حال پس از فروپاشی شوروی و تولد کشورهای تازه استقلال یافته نظیر ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان، بسیاری از آقاخانی ها در این کشورها زندگی می کردند و معتقد به دین خود بودند. امروزه عقیده بر آن است که آقاخان، حدود بیست میلیون نفر طرفدار دارد.

تلاش های دیگری برای مدرنیزه کردن مناسک دینی با تاثیرات متفاوتی در کشور صورت گرفته است. شیبلی نعمانی سعی کرد تا مسلمانان، نگرش انعطاف پذیرتری نسبت به هندوها از خود نشان بدهند و ایده های جدیدی را بپذیرند، اما موفق نشد. بارالدین تیجی (1906 - 1844م) تلاش کرد تا سیستم حجاب را در شهر بمبی براندازد. حرکت هایی به سوی تعبیر مجدد از کتب مقدس، تاریخ و رفتار از سوی هالی و اخیرا از سوی مولانا وحیدالدین خان صورت گرفته است. نیروهای مسلمان سنتی آنقدر قوی هستند که اجازه هیچ تغییر اساسی در جبهه مذهبی - اجتماعی نمی دهند. بر خلاف اینکه اصلاحات در آیین هندو صورت گرفته است، اصلاحات بنیادین واقعی در اسلام به صورت رؤیای افراد خاص در طول تاریخ باقی مانده است. پهاک در سال 1989 م نوشت که «نفوذ اسلام سنتی (ارتدکسی) بر افکار مسلمانان آنقدر قوی بود که در هیچ جای هند، جامعه مسلمانان تا کنون نتوانسته است از گروه های بارز مسلمانان آزادیخواه که به ارزش های مدرن متعهد هستند، حمایت کند. هیچ تلاش جدی در ارزیابی نقادانه واقعی از میراثشان صورت نگرفته است.» پس از استقلال هند، اصلاحات در دین اسلام توسط اقلیت مسلمان با شک و تردید روبه رو بود.

6-جنبش اصلاح طلب بحرا (Bohra)
جنبش اسلامی میانه رو دیگری که برای اصلاحات تلاش کرد، جنبش اصلاح طلب بحرا (Bohra) است. اعضای بحرا عمدتا در کار تجارت تجهیزات نظامی هستند. این جنبش مدرن می کوشد تا اقتدار رهبران مذهبی را بر دین تعدیل کند. آنها همچنین سعی دارند که قرآن را از دید الهیات لیبرال مسیحی تفسیر کنند. در دهه 1970م یک اصلاح طلب دیگر که حمید دالوی نامیده می شد، برای مدرنیزه کردن اسلام در هند تلاش جدی را شروع کرد. او پیشنهاد کرد که از سیستم حجاب باید دوری کرد و به زنان آزادی بیشتری در جوامع اسلامی اعطا شود. به این علت جنبش او را کفرآمیز خواندند و پس از مرگش این نهضت دیگر ادامه پیدا نکرد. بیشتر نهضت های مشابه این نهضت، نتوانسته اند نتایج مهمی را در اصلاح جنبه های اجتماعی - دینی اسلام در هند به دست آورند. بنیادگرایی در هند به آسانی پذیرفته می شد; در حالی که از پذیرش نهضت های میانه رو اجتناب می شود. ( عارفی،1383)

 پاکستان

فرایند تاریخی شکست سیاسی مسلمانان در هند و اوج گرفتن قدرت هندوهای تحت حمایت    بریتانیا،همبستگی و وحدت ملی در این کشور را به شدت آسیب پذیر کرد. در دوران سلطه استعمار انگلیس بر هند،جابه جایی عظیمی در ساختار قدرت رخ داد،زیرا مسلمانان پایگاه سیاسی دیرینه خود را به تدریج از دست دادند و نه تنها از قدرت کنار زده شدند که مورد انتقام جویی دولت مداران انگلیسی و هواداران هندو مذهب آنها نیز قرار گرفتند. برخورد سخت گیرانه و حتی انتقام جویانه انگلیسی ها وهندو ها با مسلمانان موجب شد تا مسلمانان به راهکار دیگری متوسل شوند.رهآورد راهکار جدید،همان تحولی بود که بعدا به صورت تجزیی  هند و تشکیل پاکستان صورت گرفت.

پس از تشکیل پاکستان،مسلمانانی که همواره در تلاش بودند تا«دین»را مجددا به حاکمیت رسانند،فعالیت های سیاسی-دینی خود را در داخل کشور جدید تشدید کردند.هواداران حاکمیت دینی،با استفاده از فضای مناسب جدید،به سازماندهی و نهادینه کردن فعالیت های خود پرداخته و درقالب گروه های متعدد مذهبی-سیاسی مسیر مشارکت در قدرت رادر پیش گرفتند.(عارفی،1382،ص75)

جغرافیا و مردم پاکستان

پاکستان فعلی در جنوب آسیا و در شبه قاره هند واقع شده است.وسعت آن 8040000کیلو متر مربع می باشد.همسایگان پاکستان کشور های چین و افغانستان در شمال و مغرب و ایران در مشرق آن می باشند.زبان رسمی مردم پاکستان اردو و انگلیسی است. جمعیت این کشور بیش از 159 میلیون نفر است.97%جمعیت این کشور را مسلمانان و 3%بقیه را مذاهب دیگر تشکیل می دهند.همچنین 25%شیعه هستند.

عوامل و زمینه های رشد جنبش اسلامی

طبیعی است که ظهور و رشد یک پدیده اجتماعی و فکری نشان دهنده شرایط گوناگون و ویژه حاکم برآن پدیده است که بستر رشد مناسب آن رادر خود فراهم کرده و نهال آن را به درخت تناوری تبدیل کرده است.شرایط محیطی در پرورش پدیده ها نقش مستقیمی دارند و واکنش های جمعی اجتماعی در واقع چیزی بیش از پاسخ گویی به شرایط محیطی نیست.پدیده اسلام گرایی نیز از این اصل منطقی مستثنا نیست. رشد اسلام گرایی در پاکستان،که آن را از کشورهای اسلامی متمایز می سازد،متاثر از تحولات سیاسی-اجتماغی،بافت فرهنگی و مذهبی و تاثیرگذاری عوامل فراملی بر آن کشور است.عوامل تاثیر گذار بر رشد جنبش های اسلامی در این کشور را می توان به سه دسته زیر تقسیم کرد:

1-عوامل فرهنگی؛

2-عوامل سیاسی؛

3-عوامل اقتصادی.

  1 -عوامل فرهنگی

 در ارزیابی عوامل فرهنگی،توجه خود را به سه عامل اصلی و عمدهبه اختصار متمرکز کرده که عبارتند از:

 الف-فریضه اقامه دین

 در پاکستان گروه های اسلام گرا مسئله اقامه دین،ترویج شریعت و تعمیم و تعمیق باور های دینی را از  بنیادین ترین اهداف خود قرار داده اند.و می توان چنین بیان کرد که انگیزه تبلیغ وترویج دین در میان گروهای اسلام گرای پاکستان باعث شکل گیری احزاب تبلیغی،مانند«تبلیغی جماعت»،«جماعت اهل حدیث»و انجمن ها و هیات های بی شماری گردیده است.همین انگیزه خود عامل گرایش احزاب سیاسی-مذهبی به قالب های محدود مذهبی و اعمال خشونت در برابر سایر گروهای مذهبی نیز گردید(عارفی،1382،ص77)

ب-دینی-مذهبی بودن ساختار جامعه

جامعه دینی پاکستان عمدتا از پیروان مکتب فقهی ابو حنیفه به شمار می آیند که از این جهت می باید وحدت و همسویی را در میان آن انتظار داست؛اما ظهور قرائت های متفاوت دینی از مکتب حنفی و خیزش گاه و بی گاه نهضت های فکری اصلاحی و نیز هجوم گسترده مکتب تصوف در میان آنها،شیرازه وحدت مذهبی جامعه را کاملا از هم پاشیده است. امروزه حداقل سه گرایش عمده در میان پیروان حنفی پاکستان وجود دارند:«دیوبندی»،«بریلوی»و«اهل حدیث».تمامی گرایش های فکری مذکور در تنازع و مناقشه علمی و فکری شدیدی به سر می برند که به حاد شدن فضای تعصبانت مذهبی و فکری افزوده که این مسئله خود زمینه را برای ظهور سازمان های مذهبی و سیاسی فراهم می کند تا هر جناح مذهبی و فکری به صورت سازمان یافته اقدام به فعالیت کند.

ج-خطرات فرهنگ زدایی دینی

تهاجم فکری و فرهنگی بر ارزش های پایدار جامعه دینی یکی دیگر از عوامل ظهور واکنشهای دینی و رشد اسلام گرای در پاکستان به شمار می آید.این تهاجم از لحاظ شکلی و صوری از دو جبهه آغاز شده است:جبهه درونی وجبهه بیرونی.(عارفی،1382،صص78-79)

جبهه داخلی:

منظوراز جبهه داخلی،حوزه درون دینی است که در بستر آن برخی گرایش های ناسازگار و حتی تعارض آمیز با دین رسمی،رشد و نمو یافته اند.مهم ترین گرایش های ناسازگار از نوع درون دینی،گرایش های صوفیانه مانند:ملامتیه،گروه شهباز قلندر و سهاکیه است(صافی،ص206)،که نظام اجتماعی وسیاسی دین را مورد انکار قرار داده و تعلیمات دین رادر محدوده آموزش های اعتقادی و اخلاقی خاص محدود می دانند.

نوع دوم از ناسازه های فکری درون دینی،ظهور فرقهه «قادیانیه»یا«احمدیه»در اواخر قرن نوزدهم است.که این فرقه معتقد به نبوت غلام احمدقادیانی است.وجنبش «پاسداری از ختم نبوت »برعلیه آنه شکل گرفت.

جبهه خارجی:منظور از این جبهه،حوزه برون دینی است که تحت عنوان افکار و نمادهای زندگی غربی از کانال روشنفکران غرب زده و احزاب سکولار،در درون جامعه اسلامی این کشور تزریق و ترویج می شود.پیشگامان ترویج اندیشه غربی در پاکستان،سید احمد خان و غلام احمد پرویز هستند.این دو تلاش داشتند تفسیری علمی و جدیدی از قرآنن و معارف دینی ارائه کنند،از نظر آنان منبع قانون گذاری تنها قرآن است وسنت امری پایدار و دایمی نیست ،منابع تاثیر گذار بر آن دو اندیشه های دوران مدرنیته غربی است.

ترویج افکار غربی در پاکستان محدود به مجاری فردی نم گردد،بلکه احزاب و گرو ههای لیبرال و سکولار مانند«مسلم لیگ»،«حزب مردم»و احزاب سیاسی کوچک تر دیگر مانند«تحریک استقلال»نیز در این عرصه،فعالیت وسیعی دارند.(عارفی،1382،صص79-81)

2-عوامل سیاسی

الف-حاکمیت سکولاریسم

پس ازاستقلال پاکستان در  سال 1947 «حزب مسلم»با همکاری بوروکرات های دوران سلطه استعمار و زمینداران یزرگ،قدرت همه جانبه کشور را در اختیار گرفتندکه این بر خلاف انتظار ملتی که برای تحقق نظام اسلامی لحظه شماری می کردند.

تداوم سلطه سکولاریست ها بر نظام سیاسی-حقوقی نه تنها احزاب سیاسی-مذهبی موجود(جماعت اسلامی)را به واکنش های گوناگون واداشت بلکه عامل پیدایش گروه های اسلام گرای جدید ی مانند«تنظیم اسلامی»دکتر اسرار احمد،«جماعت مسلمین»مسعود احمدو«تحریک منهاج القرآن»دکتر طاهر القادر نیز گردید.

ب- بحران مشروعیت

بحران مشروعیتی که نظام سیاسی پاکستان با آن روبرو بوده است،عوامل متعددی دارد؛مانند ناکارآیی نظام سیاسی به دلیل نفوذ اشرافیت زمیندار و بروکرات های و سیاست مداران غربگراو از همه مهم تر عدم آشتی بین «تئوکراسی»و«جمهوری».پاکستان تا به حال چهار بار(1969،1958 ،1977و1999)با حکومت نظامی رو به رو گردیده است که در مجموع این بحران مشروعیت و بی ثباتی سیاسی دست کم دوپیامد جدی در خصوص مسئله اسلام گرایی داشته است:یکی،تلاش گرو های اسلام گرا برای ارائه سناریوی جدیدی به منظور مقابله با بحران مشروعیتمانند «نهضت نظام مصطفی»که عبارت بود از احزاب عمدتااسلامی که در نیمه دوم دهه هفتاد سعی کرد جای احزاب سکولار را اشغال کند .پیامد دوم بحران مشروعیت،رو آوردن حکومت به گروه های اسلام گرا است.دولت های غیر دینی نامشروع برای مسکوت نگهداشتن مخالفان اسلامی،امتیازات مذهبی (غیر سیاسی)فراوانی به اسلام گرایان اعطا می کنند. (عارفی،1382،صص81-87)

3- عوامل اقتصادی

یکی از عوامل موثر بر رشد بنیادگرایی اسلامی،عامل اقتصادی است. پاکستان به عنوان یکی از محروم ترین . فقیر ترین کشور های جهان،زمینه مساعدی برای رشد افکار انقلابی داراست.

اوضاع نا به سامان اقتصادی پاکستان و افزایش روز افزون فقر در سطح اکثریت جامعه،بستر مناسبی هم برای رشد افکار سوسیالیستی(حزب مردم)و هم باعث تقویت اسلام گرایان دردودهه اخیر شده است.

جنبش های اسلامی پاکستان
الف)گروههای اهل تسنن:

مسلمانان اهل تسنن پاکستان را به سه دسته کلی بریلوی،دیوبندی واهل حدیث تقسیم بندی میکنند.مسلمانان اهل تسنن شبه قاره اکثرا پیرو مکتب ابو حنیفه هستند.پس از گسترش و توسعه فعالیت های فرقه وهابیه،پیروان اهل تسنن به دو گروه مقلد و اهل حدیث منشعب شدند.اهل حدیث اصطلاحی است که به وهابیت اطلاق می شود و بقیه را اهل سنت حنفی یا اهل سنت و یا مقلدین می گویند. دراواخر قرن گذشته با شکل گیری عقاید فرقه بریلوی و تاسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند،اهل سنت(مقلدین)به دو دسته تقسیم شدندو بدین طریق سه فرقه بریلوی،دیوبندی واهل حدیث(وهابیه)تشکیل شد.(محمدی،1383،ص403)

1.بریلوی ها وتشکیلات آن ها   

موسس این گرایش از مذهب حنفیه،احمد رضا خان(احمد شاه)بریلوی است که در کمتر از یک قرن قبل در شبه قاره هند به صورت یک نهضت تجددگرایی و رنسانس مذهبی اسلامی غلیه دیوبندیه ایجاد شد و اینک بیش از70%اهل سنت پاکستان پیرو این مکتبند.بریلوی ها به پیامبر و اصحاب از معتقد بوده و نسبت به حضرت علی(ع)و حضرت فاطمه(س)و حسنین(ع)علاقه دارند و به زیارت قبور و طلب حاجت از پیامبر معتقد می باشند.اگر چه آنان به خلافت خلفای راشدین پس از پیامبر قایلند،اما قایل به افضلیت حضرت علی(ع)هستند.همچنین بریلوی ها معتقد به شعار الله اکبر و یا رسول الله و صدای یا علی بوده ودر مجالس خودازاین شعار ها استفاده می کنند.

جمعیت بریلوی پاکستان علی رغم کثرت تعدادشان ،از تشکل قابل ملاحضه ای بر خوردار نیستند و شاید علت آن فقدان پشتوانه سیاسی و مالی باشد.جمعیت علمای پاکستان در حقیقت تشکل عمده بریلوی در پاکستان است که دارای نفوذ وسعت واقتدار حزبی است.  

2-1جمعیت علمای پاکستان
تاسیس: این حزب همان گونه که بیان شد از لحاظ فکری،وابسته به مکتب فکری«بریلوی»است که پس از اعلام موجودیت پاکستان تاسیس شد.بنیان گذاران این حزب،قبل از تاسیس آن،فعالیت های زیادی در جهت رشد سطح فکری مسلمانان هند و دفاع از «نظریه دو قومیت»-که بر اساس آن هندو ها و مسلمانان را در دو ملت کاملا جدا و مستقل از هم می دانستند که امکان زندگی مشترک در کشور واحد را ندارند-انجام دادند.فعالیت های آنان عمدتا برگزاری کنفرانس هایی تحت عنوان «سنی کانفرانس»بود تا از این طریق افکار عمومی را متوجه اهداف و افکار خود سازند.سر انجام در سال 1948 افراد وابسته به «سنی کنفرانس» طی یک گرد همایی عمومی موجودیت حزب«جمعیت علمای پاکستان»را اعلام داشته و مولانا ابو الحسنات سید محمد احمد قادری را به عنوان رئیس و علامه سید احمد سعید کاظمی را به عنوان ناظم اعلا انتخاب کردند.

این حزب گر چه یک حزب عمومی و سر تاسری است،اما به دلیل محدودیت پایگاه مردمی آن که عمدتا به سطح مدارس دینی،افراد مذهبی و حلقه های صوفیه محدود می شود،تا کنون نتوانسته است در انتخابات سیاسی موفقیت شایانی کسب کند.

بینش و اندیشه:
جمعیت علمای پاکستان از لحاظ گرایش فقهی و کلامی وابسته به مکتب«بریلوی»است که به دست احمد رضا بریلوی در نیمه دوم قرن نوزدهم جهت مقابله با مکتب دیوبندی پایه گذاری گردید.

با توجه به وابستگی فکری جمعیت علمای پاکستان به دمکتب بریلوی،اندیشه حاکم براین جمعیت را درپرتو منشور آن،مصوب ژوییه 1986 در لاهور،مورد مطالعه قرار می دهیم.در مقدمه منشور راجع به تعریف اسلام چنین آورده اند:

از نظر ما اسلام عبارت است از عمل کردن و به اجرا گذاشتن بدون شرط تعلیمات پیامبر اسلام در تمامی جنبه های حیات دنیوی و اخروی.لازم است مسائل مورد اختلاف در تفسیر تعلیمات پیامبر،در پرتو هدایت فقهی اسلاف صالح ازراه اجماع حل و فصل شود و هیچ گونه تفسیری از قرآن مجیدو اسلام که مخالف با سنت رسول اکرم و فقه حنفی باشد پذیرفته نیست.

جمعیت علمای پاکستان،خواهان برقراری نظام اسلامی در پاکستان است،منتها از راه های مسالمت آمیز و جمهوری پسند نه انقلابی،حتی نظریه آنها در قبال کشمیر نیز بر مذاکره و گفت وگو مبتنی است.نظام اسلامی آرمانی مد نظر آنان نظام «خلافت راشده»است که در باره آن این گونه بیان شده است:ما پرچمدار اجرای نظام رسول اکرم درپاکستان هستیم؛نظامی که مبنای خلافت بر طریق نبوت یعنی خلافت راشده استوار یافته باشد. 

در مقدمه منشور درتعریف و توصیف از جمعیت آمده است:

جمعیت علمای پاکستان،حزبی است مشتمل بر اکثریت مردم اهل سنت و جماعت ساکن در کشور که در سیاست،پرچم دار خلافت بر مبنای سیره پیامبر،در اقتصاد،پرچم دار مساوات محمدی و از لحاظ اعتقادی،پاسدار مقام رسول اکرم و مجری نظام مصطفی است،وکتاب،سنت رسول،سنت صدیقین،سنت خلفای راشدین،سنت تبع تابعین،سنت شهدا،سنت صالحین و ائمه فقه،ائمه علم کلام،ائمه حدیث،ائمه تصوف واجماع امت را عموما در مسائل قانونی،دینی،فرهنگی،تمدنی،اقتصادی،اجتماعی و بین الملی برای خویش واجب الاطاعه تصور می کند. این حزب در داخل کشور،تاسیس یک کشور روحانی و سعادتمند را هدف خود قرار داده است.

جمعیت علمای پاکستان در منشور خود سعی کرده است مانند دیگر احزاب اسلامی پاکستان ،بین سنت و تجدد،نظام خلافت و جمهوریت به گونه ای ارتباط برقرار کند.«جمعیت»با این که بر اسلامی کردن کامل نظام حقوقی و سیاسی کشور پا فشاری نموده،اما در عین حال کوشیده است این تحولات را با روش های دموکراتیک و از طریق آرای مردمی جامه عمل بپوشاند.در مسائل اقتصادی تا حدودی به دفاع از طبقات محروم برخاسته و ازتوزیع عادلانه ثروت،الغای ربا،شرکت کارگران در منافع کارخانه ها و پرداخت حقوق به کارگران و افرادکم در آمد سخن گفته است.

این حزب از لحاظ ساختاری مانند«جمعیت علمای اسلام»برکیش«شخصیت»و«عقیده»تکیه دارد.رهبری حزب ،مولانا شاه احمد انواری،محور اصلی سیاست های حزب است و عضویت درآن جز برای پیروان فرقه«اهل السنه و الجماعه»که از نوع خاصی از تفسیر اسلام پیروی می کنند،مقدور نیست.بنا براین این«جمعیت»نمی تواند در جذب نحله های فکری دیگر موفق باشد و این ضعف،به نقش و کارآیی سیاسی حزب لطمه می زند. دراین صورت «جمعیت»از سطح یک حزب ملی به سطح یک گروه مذهبی اما در ظاهر مدرنیزه شده تنزل پیدا می کند.(عارفی،1382،صص110-114)

دیوبندی(Deoband)

این گرایش که درصد کمی از اهل سنت پاکستان را به خود اختصاص می دهد.در شبه قاره نزدیک به سه قرن پیش تولد یافت.موسس و پایگذار آن شاه ولی الله دیوبندی است. دیوبندی ها اگر چه اساسا مقلد ابو حنیفه هستند و درمعاملات طبق فقه او عمل می کنند،ولی در اندیشه و طرز تفکر به افکار محمد بن عبدالوهاب گرایش دارند و از نظر مسائل اجتماعی و سیاسی با وهابی ها اشتراک نظر فراوان دارند.دیو بندی ها معتقدند بریلوی ها در مذهب حنفی خرافات وارد کرده و دچار تحجر گشته اند.آن ها علی رغم این که از نظر تعداددر اقلیت می باشند،لکن ازتشکل و انسجام قوی برخورداند.

مساجد و مدارس دیوبندی ها در طول سال هی گذشته حتی در مناطقی که تعداد بسیار کمی از وهابی ها درآنجا زندگی می کردند،موجب رشد آنها شده است.دلیل دیگری که برای رشد دیوبندی ها می توان ذکر کرد،پشتیبانی فکری و مالی عربستان سعودی است.

دیو بندی ها دارای عقاید خاصی هستند.آن ها عقیده به علم غیب حضرت رسول(ص)را شرک صریح می دانند. برگزاری جشن و میلاد پیامبر(ص)را در هر جا جایز نمی دانند.زیارت قبور را گناه دانسته و بزرگداشت روز سوم فوت کسی و فرستادن صلوات و ختم قرآن برای ایصال ثواب قایل نمی باشند.توسل جستن و شفاعت را شرک می دانند.در تمام موارد فوق،نظر علمای سایر مذاهب اهل سنت با دیوبندی ها مغایرت داردو عقاید آن ها را منطبق با اسلام نمی دانند. (محمدی،1385،ص405-406)

جمعیت اهل حدیث 

تاسیس وفعالیت:«جمعیت اهل حدیث»قبل از تاسیس پاکستان در شبه قاره وجود داشته است.از جمله علمای برجسته آن مولانا داود غزنوی است که شهرت به سزایی دارد.این جمعیت نام گروه سیاسی«مکتب اهل حدیث»است.درباره پیدایش مکتب اهل حدیث در شبه قاره،بعضی معتقدند که این مکتب یکی از دو شاخه نشات گرفته از مکتب فقهی ابو حنیفه است که دومی آن مکتب تصوف است.(صافی،ص184)اما به نظر می رسد که این دیدگاه چندان دقیق و عالملنه نیست،زیرا پیدایش مکاتب صوفیه در شبه قاره هند،ریشه در قرن هفتم هجری دارد که تحت تاثیر تحولات عمومی جهان اسلام در پی هجوم مغول ها و فروپاشی خلافت عباسی و ظهور عالمانی با گرایش های باطنی مانند ابن عربی و سهروردی ومولانا،کم کم شکل گرفت.احتمالا مکتب اهل حدیث فعلی پاکستان بیش از آن شاخه ای از مکتب ابوحنیفه باشد،شاخه ای از مکتب اصلاحی شاه ولی الله است.

جهت گیری فعالیت های جمعیت اهل حدیث در پاکستان عمدتا مذهبی و فرهنگی است.تاسیس مدارس،مساجد وانجام امور تبلیغی از مهم ترین فعالیت های آن به شمار می رود.

مرکز اصلی این گروه در«گوجران واله»از توابع پنجاب قرار دارد.این گروه از دهه هفتاد و هشتاد میلادی وارد صحنه سیاسی شد. احسان الهی ظهر(1987-1940)بر جسته ترین شخصیت علمی این گروه-که دارای تحصیلات عالی دانشگاهی در رشته های سیاست،فلسفه،زبان وادبیات اردو،عربی وفارسی بود-نقش مهمی در سیاسی کردن گروه به عهده داشت.ظهیر در دوران حکومت نظامی ظیاء الحق از مخالفان برجسته ظیاء به شمار می رفت و هر نوع همکاری با دولت ظیاء را تحریم کرده بود.یکی از مهم ترین محورهای مخالفت ظهیر با دولت ظیاء«لایحه شریعت»بود که طرفداران ظیاء در مجلس سنا ارائه کرده بود .ظهیر تلاش دولت و گرو ههای مذهبی طرفدار ظیاءرا توطئه ای برای افزایش قدرت قانونی رئیس جمهور و استحکام پایه های استبداد و خطری برای جمهوریت می دانست.

بینش و اندیشه :جمعیت اهل حدیث از لحاظ اندیشه سیاسی طرفدار حکومت ناب اسلامی در پاکستان است؛اماکم توجهی این گروه به فعالیت های سیاسی و مهم تر از آن،محروم بودن از پایگاه مردمی وسیع،سبب گردیده تا گروه،توجه اصلی اش را به احزاب اسلامی دیگر معطوف سازد.در منشور این حزب آمده است:

گروه هایی که خواهان حل مسائل کشور در پرتو قرآن و سنت و مشتاق دیدار اقتدار دینی هستند،جمعیت اهل حدیث در انتخابات از آنها حمایت خواهد کرد.

در باره اعتقادات و اندیشه جمعیت اهل حدیث در منشور آن این گونه توضیح داده شده است:

جمعیت اهل حدیث معتقد است که حاکم مطلق این جهان از لحاظ تکوینی وو تشریعی خداوند متعال است؛از این رو بر بندگان خداوند لازم است که در تمام زندگی تابع تعلیمات و هدایت های خداوند بوده و اخرین برگزیده آن حضرت پیامبر گرامی اسلام را پیشوای خویش بدانند. در این تردیدی نیست که کشور خداداد پاکستان بر مبنای همین باور به وجود آمده است؛بنابراین لازم است قانون و آیین این کشور مستقیما براساس کتاب و سنت و عملکرد خلفای راشدین تدوین گردد.

این گروه از لحاظ فکری ارتباط نزدیکی با وهابیت دارد. به عقیده مولانا قمر احمد عثمانی ،تناسب این گروه با افکار محمدبن عبدلوهاب بیشتر از تناسب آن با افکار شاه ولی الله است.رهبران این گروه به دلیل روابط فکری و اعتقادی نزدیک با روحانیون و مراکز مذهبی در عربستان و کشور های خلیج فارس،همواره در کشور های عربستان و امارات متحده در حال رفت و آمد هستند.

مهم ترین ویژگی جمعیت اهل حدیث،اعتقاد به انحصار منابع فقهی در قرآن و سنت و ایراد نقد بر«اجماع»وآرای علمای قرون اولیه است.«اجتهاد»بر مبنای کتاب و سننت مهم ترین اصل در مکتب فقهی آنها محسوب می شود.احسان الهی ظهیر در مورد اجتهاد وآزادی اندیشه می گوید:

مکتب اهل حدیث اصولا مکتب آزاد اندیشی و آزادی است....به همین دلیل از نظر من تقلید از علما و اندیشمندان یک نسل و یا یک مقطع زمانی خاص نه تنها جایز نیست،بلکه نادرست است.

او در جای دیگری می گوید:

به اعتقاد اهل حدیث،وحی و الهام تلقی کردن آرای بزرگان قرون اولیه جایز نیست و این اهانت به عقل بشر است.در این جا اهل حدیث به جای تقلید بر اجتهاد پافشاری می ورزد و براساس بینش الهام گرفته از قرآن و سنت باید بر مبنای مقتضیات زمان به گونه جدیدی درباره مسائل به تفکر نشست.

ظهیر با وجود تمام نواندیشی خود همواره حملات تندی به مذاهب اسلامی دیگر به ویژه شیعه داشت. (عارفی،1382،صص115-119).


جماعت اسلامی
جماعت اسلامی پاکستان در سال 1941م. درلاهور توسط عّده ای از علماء اهل تسنن به رهبری سید ابو الاعلی مودودی تاسیس شد. (گیلانی، ص47-22)اکثر حامیان جماعت اسلامی به فقه حنفی تعلق دارند و به ندرت از اهل تشیع یا کسانی دیگر به این جماعت می پیوندند و این خصیصه ای است که هیچ حزب یا گروه مذهب پاکستان از آن مستثنی نیست. در عین حال جماعت اسلامی دارای ویژگیهایی است که آن را از سایر احزاب و گروههای مذهبی ممتاز می کند.
اولا: بین سایر احزاب اسلامی پاکستان جماعت اسلامی شاید تنها حزبی است که نظام کلی و جامع اسلامی ارائه می دهد که در آن اسلام در تمامی ابعاد زندگی نفوذ کرده است. شاید به همین علت نوشته های ابوالاعلی مودوی از عمومیت خاص برخوردار است و او در نوشته هایش در اکثر مسائل جامعه رای خاصی ارائه داده است. (عنایت،1372،ص196-183)
ثانیا: این حزب از لحاظ تئوریک تنها حزب اسلامی است که سیستم ترتیبی نیز ارائه داده است.
ثالثا: جماعت اسلامی درتمامی مناطق پاکستان حامیانی دارد و به منطقه خاصی محدود نیست. گرچه نتایج انتخاباتی حزب بسیار ناامید کننده است لیکن حامیان آن در تمام حضور دارند.

جماعت اسلامی از لحاظ فعالیت های فرهنگی و سیاسی از زمان تاسیس تاکنون،سه مرحله عمده را تجربه کرده است:قبل از تاسیس پاکستان(1947-1941)،بهد از تاسیس پاکستان تا سال 1951،و از سال 1951 تابه حال.

در مرحله اول از تاریخ طولانی جماعت اسلامی،جماعت هدف اساسی خود را بر تبلیغ دین،تربیت نیرو های انسانی صالح ومتدین،مبارزه با بدعت ها وخرافات،سازماندهی مردم در تشکیلاتی واحد وایجاد مرکزیت فکری و اجتماعی،استوار کرده بود.اندیشه غالب حاکم بر«جماعت»در این مقطع،اندیشه«جهان اسلامی» است.جماعت اسلامی با الهام گیری از اندیشه جهانی اسلام،دایره فعالیت خود را تمام جهان و نوع بشر،تصور می کرد.این نوع تصور سبب می گردید تا مسائل ملی و محلی مورد توجه قرار نگیرد.زمانی که نهضت استقلال پاکستان با تمام قدرت در هند پیش می رفت،مودودی در برابر آن سکوت اختیار کرد،زیرا تلاش ملی گرایانه مسلمانان در ایجاد دولتی مبتنی بر ملیت اسلامی و محدود به سرزمین خاصی با اندیشه جهانی مودودی سازگاری نداشت.مودودی نه تنها از نهضت سیاسی پاکستان حمایت نکرد،بلکه از هر نوع فعالیت سیاسی نیز خود را کنار کشید.فعالیت سیاسی و شرکت در انتخابات که مسئله ای ملی و موقت به حساب می آمد،از نظر جماعت اسلامی مودودی با تفکر دینی همحوانی نداشت.

مرحله دوم فعالیت «جماعت اسلامی»پس از استقلال آغاز می شود.با استقلال،مولانا مودودی هجرت به پاکستان را برماندن در هند ترجیح داد.از در این مرحله از حالت بی طرفی بیرون آمده و پشتیبانی خود را از پاکستان اغلام کرد.فعالیت سیاسی جماعت اسلامی در دوران پس از تاسیس پاکستان،بر اسلامی کردن نظام سیاسی متمرکز یافته بود.این چرخش مهمی در سیاست«جماعت اسلامی»به شمار می رفت که جماعت سد تحریم فعالیت سیاسی را شکسته و باجدیت تمام وارد فعالیت سیاسی می گردد.اما این فعالیت ها محدود به اصلاحات فکری،تنظیم نظام حقوقی و اعمال فشار از بیرون بر سیاست مداران در ایجاد تغییرات سیاسی می گردید.

«جماعت»هنوز ورود مستقیم به صحنه سیاسی و مشارکت در قدرت را مجاز نمی دانست.نگرانی واقعی جماعت از ناحیه سکولاریست های مسلم لیگ بود که مجدانه تلاش  می کردند تا بنیان نظام پاکستان را بر رژیم حقوق غربی به ویژه بریتانیا استوار سازند.

مهم ترین تلاش جدی جماعت در جهت اسلامی ساختن کشور،پیشنهاد چهار گانه مودودی راجع به اسلامی ساختن نظام حقوقی کشور بود.این چهار نکته که به«قرار دادمقاصد»شهرت یافته،از این قرار است:

1-سلطنت فقط از آن خداوند است و فلسفه وجودی حکومت پاکستان چیزی جز تامین رضایت الهی دراین کشور نیست؛

2-قانون اساسی پاکستان شریعت اسلامی است؛

3-تمامی قوانینی که تا به حال بر خلاف شرع وجود داشته باید ملغا شوندو در آینده نیز قوانینی که منافی  شرع باشند وضع نگردند؛

4-دولت پاکستان اختیارات خود رادر محدوده ای که شریعت تعیین کرده است به کار گیرد.

سرانجام«قرارداد مقاصد»به تصویب رسید.

مرحله سوم فعالیت«جماعت»از سال 1951 به بعد شروع می شود.سال 1951از آن جهت نقطه عطفی در فعالیت جماعت محسوب می گرددکه جماعت در گردهمایی اعضای خود در کراچی(1951)چهار اصل مهم رابه تصویب رساند که چهارمین اصل آن کاملا تازگی داشت.که این چهار اصل عبارت است از:

1-تطهیر و تعمیر افکار؛

2-جست وجوی افراد صالح،تربیت وسازماندهی آنان؛

3-کوشش برای اصلاح اجتماعی؛

4-اصلاح نظام سیاسی.

نکته تازه ومهم در این مصوبات،اصل چهارم آن است که راه را برای ورود«جماعت»به سیستم سیاسی از طریق مشارکت در انتخابات باز می کرد.

بینش واندیشه:
جماعت اسلامی یکی از گروه های مهم اصول گرا به شمار می رودکه پایه های خطوط فکری و سیاسی خود را بر بازگشت به قرآن وسنت در پرتو اجتهاد استوار ساخته است.در ماده سوم اساسنامه این حزب آمده است:

مبانی اعتقادی جماعت اسلامی پاکستان«لااله الاالله»و«محمد رسول الله»است،یعنی این که تنها و تنها یک خدا وجود دارد وغیر از آن خدایی نیست و حضرت محمدفرستاده خداوند است.

در تفسیر ماده سوم،به حاکمیت مطلق خداوند در همه زمینه ها اشاره کرده و خدامحوری را به نحو کامل آن تجسم بخشیده است.

در ماده چهارم همین اساسنامه هدف اصلی«جماعت»را چنین بیان کرده است:

هدف بنیادین جماعت اسلامی پاکستان و مقصود از تمامی سعی و تلاش آن عملا اقامه دین(ایجاد حکومت الهی یا نظام زندگی اسلامی)و در واقع کسب رضای الهی و رستگاری اخروی می باشد. سپس در تشریح مفهوم«اقامه دین»آورده است که«هدف از اقامه دین،اقامه بخش خاصی از دین نیست،بلکه اقامه تمامی دین است،چه این که مربوط به زندگی فردی باشد یا مربوط به زندگی اجتماعی،از نوع نماز،روزه،حج و زکات باشد یا از نوع اقتصاد،جامعه،سیاست وتمدن».

مودودی موسس جماعت اسلامی که سه دهه رهبری حزب را به عهده داشت،هدف خود را هدایت تمام انسان ها و تبلیغ دین در سطح کلیه بشر اعلام کرد.از دیدگاه مودودی تمایز واقعی انسان ها در اسلام،«در تمایز افکار و اخلاق و هدف زندگی انسان ها پدیدار می شود»و انسان ها همه ملت واحد بوده که به گروه های مختلف نژادی تقسیم شده است و اسلام آمده تا این گروه های نژادی و فرهنگی را گردهم آورد و جامعه واحدی برمبنای عقیده و اخلاق و هدف واحد تشکیل دهد.(مودودی ،ص67)

اصل مهم در اندیشه مودودی،رویکرد جامع و نظام مند به دین بود.از طرف دیگر با اهمیت دادن به «اجتهاد»به عنوان عنصری متروک در مکتب اهل سنت و رویکرد او به دنیای مدرن و شرایط زمان و مکان،توانست تعریف تعریف کاملا تازه ای از نظام سیاسی،اجتماعی و اقتصادی در اسلام ارائه دهد.نظام مطلوب مودودی نظامی بود که او آن را«تئوکراسی»یا حکومت الهی نامیده است.(عارفی،1382،ص101)

مودودی بر خلاف بسیاری از اسلام گرایان دیگر که شعار ایجاد«خلافت اسلامی»یا حکومتی از نوع«خلافت راشده»را سر می دادند،هرگز از نظام خلافت به مفهوم تاریخی آن دفاع نکرد،زیرا به اعتقاد او نظام خلافت در زمان حاضر کارآیی خود را از دست داده است.اواز نظامی دفاع می کردکه ماهیت مردمی و جمهوری داشته و دارای قوای سه گانه مجزا هم مبوده باشد؛اما نظام حزبی برای او مطلوب نبود.عقیده او در باره ساخت دولت اسلامی این بود که«دولت اسلامی ساخت دموکراتیک دارد،اما این دموکراسی در تشریع و تنقنین نیست،بلکه دموکراسی در اجرای قوانین است»(اسلامی،1374، ص34).

یکی از ویژگی های مهم تفکر جماعت اسلامی،اجتناب از غلتیدن در چارچوب های بسته و انعطاف ناپذیر فرقه ای(مذهبی)است. این حزب،احیای اسلام،ایجاد حکومت اسلامی و برپایی جامعه دینی را به طور کل مطمع نظر قرار دادو تفسیر«سنت»هرگز تحت تاثیر سنت گرایان دیوبندی و اهل حدیث قرار نگرفت.

به نظر می رسد جماعت اسلامی با وجود برجستگی های زیادی که از لحاظ روشنفکری دینی،انضباط سازمانی،نظام فکری و نیروی انسانی متخصص دارد،در حیات طولانی خود دچار لغزش هایی نیز گردیده است.«جماعت»در ابتدا بیش از حد آرمان گرا بود و همین آرمانگرایی اورا در محافل سیاسی و توده ای منزوی کردو عملا مانع از آن شد تا از نهضت استقلال پاکستان حمایت کند.بی تفاوتی«جماعت»در قبال جنبش پاکستان،بر مقبولیت سیاسی آن در سال های بعد تاثیر منفی گذاشت.از طرف دیگر،جماعت اسلامی علی رغم انتخاب استراتژی«تقدم تحول فکری بر تحول سیاسی»،به تحول و آموزش افکار مردمی و توده ای که نیرو های اصلی یک انقلاب را تشکیل می دهند،توجه کمتری کرده و عمده تلاش خود را بر نخبگان جامعه متمرکز نموده بود.نخبه گرایی«جماعت»سبب گردید که این سازمان زودتر از آنچه انتظار می رفت،به سمت محافظه کاری و همکاری با نظام سیاسی روی آورد.

نکته دیگری که در جماعت اسلامی جلب توجه می کند،وجود تناقضاتی است که گاهی درز موضع گیری جماعت به چشم می خورد.گرچه ممکن است این نوع تناقضات برای یک حزب سیاسی کاملا طبیعی باشد،اما برای یک حزب اسلامی می تواند پیامدهای منفی خاصی در پی داشته باشد.جماعت اسلامی درآغاز فعالیت خود،از فعالیت سیاسی به ویژه مشارکت در قدرت خودداری می ورزید و آن رادر مرحله پس از تحول فکری جامعه قرارداده بود،اما دیری نپایید که مودودی این فرضیه را در ردکرد وبا استناد به سیاست انگیسی ها در شبه قاره،تحول سیاسی را مقدم بر تحول اجتماعی و فکری قرارداد.(عارفی،1382،صص103-104)

سپاه صحابه پاکستان
تاسیس وفعالیت:

سپاه صحابه نمونه کامل یک حزب فرقه گرا در پاکستان می باشد. این حزب در سال 1985توسط حق نوار جهنگوی در شهر جنگ از ایالت پنجاب تاسیس شد.شرایط حاد اجتماعی و مذهبی منطقه جنگ تاثیر مهمی در شکل گیری این گروه داشت.از لحاظ اجتماعی،زمینداران بزرگ شیعه اداره نظام اجتماعی آن جا را به عهده داشته و گاه و بی گاه با توجه به فرهنگ خاص فئودالی،رفتارهای نامناسب با زیردستان و اطرافیان خود که عمدتا از خانواده های مجروم سنی بودند،در پیش می گرفتند.

درکنار وجود زمینه ها و عوامل داخلی موثر بر شکل گیری سپاه صحابه،شرایط خارجی نیز نقش قابل توجه در شکل گیری آن داشت.پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 و گسترش امواج آن در داخل پاکستان،مخالفان انقلاب اسلامی را به واکنش واداشت.

 شهرهای سیالکوت، گوجرانواله، سرگودها، فیصل آباد و جنگ از مراکز عمده سپاه صحابه به شمار می روند . قابل ذکر است که این مناطق و بخصوص شهر جنگ از قدیم تحت نفوذ شیعه بودند و فئودالهای سنی برای شکست رقبایی تشیع خوداین حزب فرقه گرا را تاسیس نمودند و بدین وسیله توانسته اند قدرت آنان رابشکنند.
فعالیت سپاه صحابه،فعالیت مذهبی است،زیرا این گروه اصولا گروهی مذهبی است نه سیاسی.(عارفی،1382،ص127) در شعار هایشان هدف را دفاع از احترام صحابه رسول بیان می کنند و در واقع محور تبلیغات ضد تشیع می باشد. بنظر می رسد این احساس خطر از طرف کشورهای همسایه از جمله عربستان و دیگر کشورهای غربی که نقشی در تاسیس وکمک های مالی به سپاه صحابه داشتند نبود و کم کم با گسترش و تاثیر گذاری انقلاب اسلامی ایران وتاسیس نهضت جعفریه پاکستان بنظر می رسد سپاه صحابه نوعی واکنش در برابر قدرت یابی شیعیان و مقابله با تاثیرات انقلاب اسلامی بوده است که درادامه به آن می پردازیم:
سپاه صحابه ، در واقع با تلاش عربستان سعودی بود که منجر به شکل گیری این گروه افراطی شد . این تلاش عربستان بیشتر در جهت عقیم نمودن تاثیرات انقلاب اسلامی در سطح منطقه بود و با توجه ویژه به این که پاکستان دارای جمعیت شیعی قابل ملاحظه ای بود و همواره از آن جایی که زمینه ی مساعد برای درگیری ها، شورش ها و کودتاهای مختلف در طول دوران محدوداستقلال خویش داشته است ، در معرض بیشترین خطراز ناحیه ی صدور انقلاب اسلامی و ارزش های اسلامی ملهم از آن بوده است .حال از آن جایی که افتادن کشور پرجمعیت و قدرتمندی چون پاکستان_ که از حلقه های مهم زنجیره ی استراتژیک غرب است
به ورطه ی انقلاب ، منافع حیاتی غرب را بشدت مورد تهدید قرار می داد ؛ متحدین منطقه ای ایالات متحده نظیر عربستان سعودی ، در عین بسط نگرش مذهبی خود و سلطه ی فرهنگی به پاکستان به واسطه ی ایجاد «سپاه صحابه» اقدام به تحدید حدود و نفوذ انقلاب اسلامی در پاکستان نمودند، لیکن از آن جایی که موج انقلاب و تاثیر آن به توده ها به آسانی قابل مهار نبود آن ها دست به سیاست های مقطعی و تکنیکی زدند و با چشم پوشی دولت پاکستان اقدام به فعالیت های تروریستی غلیه گروه های شیعی و به طور اخص علیه کادر فرهنگی خانه ی فرهنگ ایران در پاکستان نمودند که نمونه ی بارز آن را در ترور شهید «صادق گنجی»می توان جست و جو کرد. (امرایی،1383،ص249 )


بینش و اندیشه:درباره اندیشه گروه سپاه صحابه می توان گفت که هدف اصلی و اولیه این گروه مبارزه با شیعه ونفوذ انقلاب اسلامی ایران در جهان اهل سنت بوده است.به عقیده این گروه این امر از طریق ایجاد حکومت و دولت سنی و تصفیه عناصر غیر سنی از دستگاه اداری کشور قابل تحقق است.اما رهبران این گروه به تدریج دایره خواست ها . اهداف خود را توسعه دادند وبا تعدیل نسبی در روش خود سعی دارند به تدریج به یک گروه مذهبی
-سیاسی تمام عیار مبدل گردند.مولانا اعظم طارق،سرپرست کنونی این گروه،در مصاحبه اختصاصی با نشریه پاکستانی«اخبار»در یازدهم ژوئن1999راجع به منشور گروه خود چنین توضیح داد:

منشور سپاه صحابه،غلبه اسلام واحیای خلافت راشده در سراسر جهان و پاسداری جهان و پاسدلری از حقوق اهل سنت پاکستان و قانون گذاری برای پاسداری از حرمت و قداست صحابه و اهل بیت گرامی است.هم چنین نوجوانان را از خوف خدا،عشق مصطفی،دوستی صحابه و جذبه اهل بیت سرشار نمودن وآرمان غلبه اسلام بر تمامی جهان را جامه عمل پوشاندن،پاسداری از مرزهای فکری و جغرافیایی پاکستان و کمک عملی به همه مسلمانان مظلوم و مبارزان آزادی خواه جهان وبه انجام رساندن تلاش آزادی خواهانه آنها،رهانیدن مردم پاکستان از چنگ استبداد فئودالان،سرمایه داران،اربابان وحکمرانان ظالم وستم پیشه و بیدار نمودن عشق دفاع از حقوق مردم را در مردمو به وجودد آوردنیک قدرت واحد از آنان،کمک به مظلومان ،نیازمندان وتهی دستان در همه سطوح به ویژهاجرای انصاف و عدالت در حق افرادقربانی شده ظلم محافل قضایی و سهم فعال گرفتن در امور اجتماعی همه وهمه جزءاهداف و اغراض سپاه صحابه است.(عارفی،1382،ص128)

سپاه صحابه که در ابتدا تنها به خشونت ومبارزه آشتی ناپذیر با شیعه به ویژه شیعه سیاسی وانقلابی اعتقاد داشت و به همین دلیل«لشکر جنگوی»،شاخه نظامی آن،به سر کردگی ملک اسحاق وریاض بسرا ترور های زیادی در این راستا به راه انداختند.اکنون گفت وگو و تفاهم را نیز به عنوان یکی از راه های مبارزه با مخالفان درپیش گرفته است. مهم ترین نشانه تغییر در خط مشی فکریی آن،شرکت در ائتلاف سیاسی با تحریک جعفریه(شیعیان)در مارس 1995 وپیشنهاد مذاکره مستقیم با تحریک جعفریه و یا با وساطت قاضی حسین احمد،ژنران حمید گل و درسال1999است(عارفی،1382،ص128)

ب)گروههای شیعی

 قابل ذکر است که شیعیان تا اوائل دهه هشتاد میلادی تشخص سیاسی نداشتند و حزبی یا گروهی سیاسی به نام شیعیان وجود نداشت. سعی ضیاءالحق مبنی بر اجرای فقه حنفی و حوادث فرقه گرایی متعاقب آن شیعیان را متوجه این مشکل نمود و از آن به بعد شعیان نیز فعالیتهای را برای بدست آوردن این هدف آغاز نموده اند .در این جا پس به معرفی نهضت های شیعی در پاکستان می پردازیم:

1. نهضت جعفریه پاکستان
تاریخ 50 ساله پاکستان نشان داده که شیعیان پاکستان به طور کلی به جز در موارد دفاع گرایشی به تشخص سیاسی خود به عنوان شیعیان ندارند. لذا علی رغم اینکه شیعیان در نهضت استقلال پاکستان و در دیگر نهضتهای سیاسی پاکستان فعالیت داشتد و به مناصب پر اهمیت نیز دست یافتند لیکن این افراد در این فعالیتها بیشتر برلیاقتها و گرایشهای غیر فرقه منکی بوده و هیچ گاه به عنوان فرقه تشیع شناخت سیاسی نداشتند . نهضت جعفریه خود نتیجه یک روند بسیار تدریجی دهها سال است که مختصری از آن را ذکر می کنیم.

تاسیس وفعالیت:«تحریک درست 70 روز بعد از استقرارجمهوری اسلامی در روز های 12و13آوریل 1979،جمعیتی حدود یکصد هزار نفر از شیعیان سراسر پاکستان در شهر بهگرا واقع در پنجاب که اکثرا ساکنان آن ها را شیعیان تشکیل می دهند،تجمع کردند ؛ علت اساسی این تجمع آن بود که از کودتای نظامی ژنرال ضیالحق و شعار اسلام خواهی او تاکید یراین نکته که در کشور فقط فقه حنفی اعمال خواهد شد باعث تحریک و اعتراض شیعیان شد . در این تجمع علاوه برانتخاب رهبری مفتی جعفر حسین ، اولین گام های تاسیس تشکیلات در تحریک نفاذ فقه جعفری برداشته شد . آنها در قطعنامه پایانی خود ضمن تبریک پیروزی انقلاب اسلامی ایران به مردم امام را به عنوان رهبر تمامی مسلمانان دانستند. .( امرای،1383)

تحریک جعفریه فعالیت سازمان یافته خود را برای تامین خواسته های خود که در ابتدا به چند مسئله مذهبی محدود می شد،آغاز کرد.«تحریک»در ششم ژوییه1980 با برپایی اجتماع بزرگ در اسلام آباد و به محاصره در آوردن ساختمان پارلمان و دیگر مرکز مهم اداری فدرال،خواسته های خود را که مهم ترین آن معافیت زکات شیعیان بود،بر دولت وقت قبولاندند.

تحریک با انتخاب عارف حسین حسینی در دهم فوریه 1984به رهبری خود جامعه مذهبی این گروه را ،واردمرحله جدیدی ازتاریخ سیاسی خود گردید. اوج ظهور قدرت سیاسی«تحریک»در روز ششم ژوییه1987با تصویب «منشور سیاسی تحریک» در اجتماعی صدها هزار نفری شیعیان در لاهوربود که «تحریک»رسما به صورت یک حزب سیاسی درآمد.(عارفی،1382،ص122)

تحریک جعفریه در دوران رهبری عارف حسن حسینی (1984-1988)توانست اکثریت قاطع شیعیان پاکستان را در محور خود گرد آورد.ظهور مقتدارانه نهضت تجعفریه در صحنه سیاسی و اجتماعی پاکستان گر چه حمایت های زیادی را در داخل جامعه شیعی این کشور به همراه داشت اما در این میان جناح های متعصب سنیان،واکنش های منفی شدیدی را برانگیخت.سراجام تعصب گرایی وخشونت مذهبی در پنجم اوت 1988رهبر نهضت جعفریه،حسین حسینی را در پاراچنار نشانه گرفت و او را از میان برداشت.نهضت جعفریه بعد از قتل حسینی دوباره به سوی محافظه کاری گرایش پیدا کرد.محافظه کاری رهبر جدید(آقای ساجد علی نقوی)موجب بروز اختللاف داخلی در نهضت شد ودر نهایت نهضت را به دو شاخه تقسیم کرد.اکنون در دو شاخه نهضت جعفریه(شاخه نقوی و شاخه فاضل موسوی)دوچار مشکلات داخلی و کشمکش های درون حزبی گردیده واز انجام نقش فعال سیاسی تا حود زیادی ناتوان مانده اند.(عارفی،1382،ص123)

بینش واندیشه:نهضت جعفریه در آغاز تاسیس،حزبی مذهبی و غیر سیاسی بود واهداف آن به تبلیغ مسائل مذهبی،دفاع از حقوق شیعیان وآزادی در انجام مراسم عزاداری،محدود می گردید؛اما با روی کار آمدن حسینی،حزب کاملا تحت تاثیر افکار او قرار گرفت.او با تاثیر پذیری مستقیم از افکار سیاسی امام خمینی در جهت ایجاد وحدت بین امت اسلامی،دشمنی با غرب به ویژه امریکا،مبارزه با وهابیت،تحجرگرایی،تفرقه گرای وخرافات را محور فعالیت های خودش قرار دارد.شعار وحدت خواهی او،او را به همه گروه های اسلام گرای مترقی بسیار نزدیک ساخت واین رفتار فرا مذهبی وبه دور از تعصبات مذهبی او در جامعه مذهبی پاکستان کاملا تازگی داشت.

منشور سیاسی حزب که در ششم ژوییه1987در کنفرانس عمومی«قرآن وسنت»اعلام شد،خط مشی حزب را درتمامی زمینه ها به وضوح اعلام می کند.نهضت درباره نوع نظام سیاسی،موضع کاملا غیر مناقشه برانگیزی را در پیش گرفت،زیرا نظام سیاسی کشور راآن نوع نظام سیاسی می دانست که هیچ گونه قید و محدودیت مذهبی و فرقه ای رادر ساختار خود نداشته باشد.در منشور «تحریک»در باره حکومت آمده است:

اساس وزیر بنای نظام حکومت سیاسی براین است که حق حاکمیت فقط وفقط از آن خداوند است.معنای آن این است که انسان آزاد است و هیچ فرد،طبقه یا گروهی برآن حاکمیت ندارد.حکومت و مالکیت فقط برای خداوند است.انسان به عنوان جانشین خدا در زمین تصرف می کند،اما با وجود آن انسان حق حاکمیت و فرمانروایی ندارد.او صرفا به عنوان حامل الهی در برابر خداوند پاسخ گو است.

براساس این منشور،قرآن و سنت منبع قانون شناخته شده است وخداوند قانونگذار قانون.هیچ فرد یا گروهی بالاتر از قرآن نیست.نکته مهم در منشور تحریک،به رسمیت شناختن تکثر گرایی حقوقی است.برمبنای این اصل،قوانین مشترک بین تمامی مذاهب اسلامی،بر تمامی پیروان مذاهب لازم الاجراست و در قوانین مورد اختلاف میان مذاهب اسلامی،هر مذهبی ملزم به اطاعت از قوانین خویش می باشد و همین طور در تفسیر قرآن و سنت نیز هر مذهبی بر مبنای تفسیر خاص خود عمل خواهد کرد.

تحریک جعفریه(نهضت جعفریه)از لحاظ فکری و اعتقادی،جزء گروه های رادیکال و انقلابی به شمار می آید.این حزب خواهان تغییرات بنیادی و همه جانبه در نظام سیاسی،فرهنگی و اجتماعی است.از دیدگاه نهضت جعفریه،نظام حاکم بر پاکستان،نظام وابسته به قدرت های استعماری غرب به ویژه آمریکاست.قدرت سیاسی در این کشور،همیشه در کنترل اقشار خاصی،مانند زمینداران بزرگ،سرمایه داران و ژنرال های ارتش بوده است و تاکنون هیچ گاه«اسلام»در عرصه نظری و«مردم»در عرصه عملی،قدرت را در اختیار نداشته اند.از لحاظ فرهنگی،تهاجم فرهنگی غرب جامعه پاکستان را دچار بحران بی هویتی و از خود بیگانگی کرده است. در این باره در منشور آمده است:

وضعیت جاری به گونه ای است که ما فرهنگ ضد انسانی غربی را وقیهانه تقلید نموده و هویت و اصالت خویش را به فراموشی سپرده ایم.

نهضت جعفری به منظور ایجاد تغییرات اساسی در نظام سیاسی  واجتماعی،خواهان مبارزه فراگیر ملی شده استن که در دو جبه ضد استعماری و ضد استبداد داخلی انجام خواهد شد.در منشور می خوانیم:

این مبارزه همزمان علیه استعمار و عوامل داخلی آنه و نمایندگی سود پرست و حکمرانان انجام می گیرد؛اما قبل از همه لازم است اساسسی ترین ضربه را بر استعمار وارد ساخت،زیرا استعمار سرچشمه تمام بدی ها و تاریکی هاست.

استراتژی عملی نهضت جعفری برای تحقق حکومت اسلامی،آغاز روند مبارزه از عرصه فکری و فرهنگی(انقلاب فکری)است.اما به نظر می رسد که«نهضت»در مورد موفقیت راهکار های فکری وسیاسی زیاد خوشبین نیست،زیرذا بر خللاف بسیاری احزاب اسلامی دیگر،اصل«جهاد»به عنوان یک اصل مهم در منشور سیاسی آن تجلی یافته است که این می تواند نحوه تلقی این حزب را درباره ساز و کار تشکیل دولت اسلامی تا حدودی روشن کند.در منشور نهضت راجع به اهمیت جهادآمده است:

جهاد راهی برای پایان دادن به ظلم و رهایی مظلوم است. جهاد وسیله ای برای بر پا داشتن قانون الهی در مسیر الهی و حمایت از بندگان خداونداست...رهایی مسلمانان بدون احیای انگیزه جهاد و شوق به شهادت،امان پذیر نیست.جهاد وظیفه همگانی تمامی امت است نه وظیفه یک گروه خاص.

تحریک از لحاظ اندیشه و الگوی سیاسی نسبت به اکثر احزاب اسلامی پاکستان از موقعیت بهتری برخوردار است،زیرا پیوند های عمیق تئوریک آن با پیشگامان انقلاب اسلامی درایران،تجربه بسیار غنی را از لحاظ نظری دراختیار آنه قرار می دهد اما معضل عمده ای که تحریک با آن روبرو ست،موقعیت های عملی آن است که فعلا از شانس کمتری در درون جامعه مذهبی پاکستان بر خوردار می باشد.(عارفی،1382،صص121-125)
2.سازمان دانشجوئی امامیه (
I.S.O )
در سال1353 "سازمان دانشجویی امامیه" (
imam student organization) با راهنمایی علمای پیرو امام خمینی تاسیس شد . نخستین رهبران این سازمان ، محمد علی نقوی ، علیرضا نقوی و زیدی بودند . قبل از تاسیس این نهاد، شیعیان پاکستان تشکیلات دانشجویی منظمی نداشتند و در عمل سازمان های مختلفی با آرمان های متعدد و اهداف جدا از هم فعالیت می کردند واز نظر ایدئولوژی نیز التقاطی، کمونیستی یا سکولار بودند. با پیروزی انقلاب اسلامی ایران، شیعیان پاکستانی به رهبری مفتی جعفر حسین مبارزاتی را برای کسب حقوق خود آغاز کردند.

 به دنبال تحرکات شیعیان، دولت پاکستان، درسال 1980م با رهبر شیعیان وارد مذاکره شد و بر اساس توافقی پذیرفتند که شیعیان بر اساس فقه جعفری در مورد زکات عمل کنند، اما با وجود این دولت ضیاءالحق تلاش وسیعی برای مقابله با موج طرفداری از انقلاب اسلامی در پیش گرفت. این بخصوص با تلاش شیعیان برای رسمیت بخشیدن به فقه جعفری همراه شد .

 ساجد علی نقوی از علمای شیعه اظهار داشت که مردم پاکستان از همان ابتدای استقلال این کشور خواستار اجرای احکام اسلامی بودند وپس از انقلاب اسلامی ایران این خواست مردمی به اوج رسید ،ولی لایحه ی شزیعت جز خواست استعمار خارجی و آمریکا برای مقابله با اسلام نیست.
با وجود آنکه بیش از 25درصد مردم این کشور را شیعیان تشکیل می دهند ، ولی در دولت ضیاالحق نقش سیاسی شیعیان کاهش یافت.( امرایی،1383،ص249)

ج)دیگر گروهها و موسسات اسلامی

یکی از تحولات سیاسی که در عرصه سیاسی پاکستان صورت گرفت تشکیل شورای ایالتی از سوی دولت بی نظیر بوتودر سال 1373بود . در مناطق شمالی پاکستان که اکثرجمعیت آن را شیعیان تشکیل می دهند ، تعداد اعضای شورای ایالتی در این منطقه که طرفدار انقلاب اسلامی هستند چشم گیرند . از جمله می توان به افرادی چون پروفسور غلام حسین سلیم، روحانی و استاد دانشگاه که از مقلدان و مروجان امام و رهبر معظم انقلاب می باشد و مدتی با مجله ی «شهید» در ایران هم کاری نموده است، نام برد هم اکنون علمای شیعه ی پاکستان نقش بسیار مهمی در افزایش آگاهی فرهنگی و سیاسی جامعه ایفا می نمایند که یکی از این موارد همان گونه که گفته شد، تاسیس حوزه های علمیه ی فعال است.
«دارالثقافه الاسلامیه» به ریاست «سید علی شرف الدین موسوی » در کراچی، موسسه ی «صباح القران » در لاهور، موسسه ای انتشاراتی «امامیه کیشنز»، «جامعه ی تبلیغاتی اسلامی» در کراچی به ریاست «یوسف نفسی» و آکادمی اخوت در اسلام آباد ، از موسساتی هستند که از انقلاب اسلامی الهام گرفته اند و هم چنین اهداف آنان مقابله با تهاجم فرهنگی غرب می باشد و تاکنون صدها کتاب از شخصیت های انقلابی چون شهید مطهری، علامه ی طباطبایی، امام خمینی (ره)و برخی دیگر، چاپ کرده اند.
فعالیت علمای شیعه در راه تحقق وحدت و همبستگی مسلمانان از جمله تاثیرات مهّم انقلاب اسلامی ایران بر خط مشی و افکار آن هاست،به طوری که در حال حاضر سازمان هایی مانند «نهضت اخوت اسلامی» به ریاست مولانا عنایت علی شاکر ، «جبهه متحد اسلامی» به ریاست «میرزا یوسف حسین»در کراچی در این زمینه فعالیت می کنند.( امرایی،1383،ص249)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

افغانستان

 کشور افغانستان که در مرکز آسیا واقع شده است،در شمال با ازبکستان،ترکمنستان وتاجکستان؛در غرب با جمهوری اسلامی ایران؛در جنوب و جنوب شرق با پاکستان و در نقطه باریکی از شمال شرق با ترکستان شرقی،یا سین کیانگ چین مرز مشترک دارد.این کشور که در حدود650000کیلومتر مربع وسعت دارد،به دریا راهی ندارد واز چهار طرف با مرز های خاکی محدود می شود.

براساس یک سرشماری ناقص،که در سال1385 انجام شد،جمعیت این کشور15500000نفر اعلام شد،اما براساس تخمیل جمعیت آن کشور حدود 27755775نفر بوده است که 22%این جمعیت شهر نشین وبقیه کوچ نشین و روستایی بوده اند. (علی‌آبادی، 1375، ص 237).

گفته می شود که 99%مردم افغانستان مسلمان هستند،وکمتر از 1%باقی مانده هندو ویهودی هستند.از این تعداد،25الی30%شیعه اثناعشری،حدود 3%شیعه اسماعیلی و باقی مانده،سنی حنفی اند.

افغانستان از قومیتهای متعدد و خرده فرهنگهای گوناگون تشکیل شده است.بزرگترین قومیتهای ساکن این کشور غبارتند از افغان یا پشتون،تاجیک،هزاره وازبک.افغانها به طور عمده در جنوب و جنوب شرق کشور سکونت دارند.تاجیک ها نیز اغلب در شمال و شمال شرق کشور ساکن اند.منطقه تاریخی هزاره ها،نقاط مرکزی افغانستان است،ولی به سبب کوهستانی بودن وکم حاصل بودن این مناطق هزاره ها به مناطق دیگر کشور کوچ کرده اند.ازبکها نیز در شمال کشور سکونت دارند.(بختیاری،1385،ص18-20)

 

 

 

جنبش های اسلامی در افغانستان

برای شناخت جنبش های اسلامی در افغانستان به مطالعه موردی در بین این جنبش ها از میان ده ها و شاید صد ها جنبش در آن کشور تنها به دو مورد یعنی طالبان و حزب اسلامی می پردازیم.

طالبان

جنبه‌های سیاسی جنبش طالبان بر جنبه‌های اصلاحی و اجتماعی آن غالب است؛ زیرا با توجه به تاریخچة بیان شده، آنها عملاً کار خود را با تصرف یک شهرک مرزی و نجات یک کاروان از دست گروه‌های مسلح مجاهدین آغاز کردند؛ سپس به قصد گسترش اقتدار سیاسی و با سرعتی عجیب شهرها را یکی پس از دیگری با عملیات نظامی و کارهای اپراتیفی (اطلاعاتی عملیاتی) و خریدن فرماندهان محلی، به تصرف در آوردند. در واقع آنها می‌خواستند اصلاح را از بالا و با به دست گرفتن اقتدار سیاسی در جامعه ایجاد کنند. در جامعة افغانستان، مذهب، زبان، قومیت و موقعیت سیاسی و اجتماعی احزاب جهادی، هر یک مورد منازعه بود و فقط اسلحه و تجهیزات و امکانات نظامی بیشتر و قوی‌تر می‌توانست حرف آخر را بزند. در چنین وضعی، جنبش طالبان نیز طبعاً قبل از هر چیز خواهان اقتدار سیاسی بود. پس از تثبیت نسبی قدرت سیاسی بود که آنها زبان رسمی را به پشتو و تاریخ رسمی را به قمری تبدیل کردند و فقه حنفی را در محاکم به اجرا نهادند. اعمال فرهنگی دیگری مانند سخت‌گیری بر زنان،‌لزوم ریش گذاشتن مردان و منع وسایل تصویری که قبل از تثبیت قدرت انجام می‌دادند، در جهت تحمیل الگوی زندگی روستایی بر مردم شهرها بود؛ زیرا سربازان روستایی آنها به محیط شهری عادت نداشتند و خود را می‌باختند.

 در یک نظر بسیار خوشبینانه، اگر جنبش طالبان در کمند سیاستهای کلان منطقه‌ای و جهانی نمی‌افتاد و به طور طبیعی رشد می‌کرد و در کار خود موفق می‌شد، پس از تثبیت قدرت سیاسی خود، احیاناً دست به اصلاحات فرهنگی دیگر نیز می‌زد. اما استعداد شگرف کشور افغانستان در قرار گرفتن دریک دور رقابت سیاسی باعث گردید که جنبش سیاسی طالبان به مرحلة دگردیسی خود نرسیده فرو پاشد.سابقة طولانی رقابتهای گستردة استعماری روس وانگلیس برسر افغانستان شاهد مطلب است.دردورة اخیرنیزرقابتهای منطقه‌ای، یادآن رقابتهای استعماری را در خاطرة تاریخی ملت افغانستان زنده کرد.

 

پیش زمینه‌های جنبش طالبان

زمینه‌های تاریخی، داخلی و خارجی بحرانهایی را در افغانستان به وجود آورد که باعث پیدایش طالبان شد. گروههای قومی از نژادهای مختلفی در افغانستان سکونت دارند.( حقجو،1380، صص 32 ـ 25).  از ابتدا به وجود آمدن این کشور در سال 1747 میلادی توسط احمد شاه درانی، به مدت صد سال مشکلی از این ناحیه پدید نیامده بود؛ ولی به تدریج با رسوخ ناسیونالیزم از اروپا به منطقه مشکلات آغاز شد. (کیهان هوایی، 1372، ص 22 ) تصفیه قومی ـ مذهبی هزاره‌ها، نامگذاری کشور به نام یک قوم فاتح و اکثری، تعیین مرزها بر پایة اهداف استعماری روس و انگلیس، عدم حضور اقلیتهای قومی ازبک و هزاره در نظام حکومتی، تحمیل الگوی قومی پشتو به دیگران در تصمیم گیری (لوی جرگه) به جای مفاهیمی چون دموکراسی، قانون، مشارکت سیاسی و به وجود آمدن مذهب رسمی در مسیر پیدایش تاریخی خود، چالشهای جدی در افغانستان و حتی کل شبه قاره( صدیقی، ‌صص 109 ـ‌)بودند.

برای مثال، گفته می‌شود احمد شاه درانی با براندازی حاکمان هندی «مرهته» در آغاز تشکیل افغانستان، تعادل قوا را در شبه قاره بر هم زد و زمینه قدرت گرفتن استعمار انگلیس فراهم شد.( موثقی، ص 193).  همچنین تحمیل قرارداد مرزی دیورند توسط انگلیس، مسئلة پشتونستان را به صورت چالش سیاست پاکستان و افغانستان پس از سال 1947 م در‌آورد.(صدیق، ج 2، ص 667 ) پیدایش جنبش طالبان هم از اثرات پایانی این معاهدة شوم قلمداد می‌شود. علاوه بر این، پیوند تاریخی نهضتهای اسلامی شبه قاره و به خصوص پاکستان، تأثیر مستقیم در جنبش طالبان داشت.

پس از جنگ جهانی دوم، ابرقدرت آمریکا جایگزین انگلیس شد و دو بلوک شرق و غرب در جهان شکل گرفت. در این دوره دو حادثة بزرگ تأثیرات عمیق و شگرفی در جهان و بالطبع در افغانستان داشت؛ یکی تجاوز نظامی شوروی در 27 دسامبر 1979 م (دی 1357 ش) و دیگری پیروزی انقلاب اسلامی در 22 بهمن 1357 ش (فوریه 1979 م) در ایران.

تجاوز شوروی به افغانستان از طرف غرب، ادامة آرمان تاریخی اتحاد جماهیر شوروی در مورد تسلط بر خلیج فارس و آبهای گرم جنوب تلقی شد. انقلاب اسلامی نیز با توجه به جهت گیری ضد غربی رهبری و سیاستمداران انقلابی آن، آمریکا و غرب را به چاره جویی وا داشت. انقلاب اسلامی ایران اگر چه رادیکالیسم اسلامی را تجدید بنا کرد؛ با جنبش بنیاد گرایی شبه قاره در تفکر و استراتژی مقابله با غرب و نیز تجاوز شوروی به کشور اسلامی متفاوت بود. جنبشهای شبه قاره، بهره گیری از عقل و اجتهاد و نوآوری را روا نمی‌دانستند و جمود و محافظه کاری داشتند و غرب را به عنوان یک کل رد می‌کردند و در مقابل تجاوز شوروی هم معتقد به نبرد مسلحانه بود؛ اما رادیکالیسم اسلامی در ایران جمود فکری نداشت و غرب را یک کلی دارای اجزای خوب و بد می‌دانست. در مورد تجاوز شوروی هم رهبری انقلاب با آن مخالف بودند، اما دولت به محکومیت این عمل در مجامع بسنده کرده بود.

افغانستان در تعامل و تقابل مجموعه سیاستهای غرب و شرق از یک طرف و تأثیرات خارجی جنبشهای اسلامی شبه قاره و ایران و عربستان از طرف دیگر قرار گرفت. زمینة تضاد قومی ـ مذهبی و نژادی هم از قبل وجود داشت؛ بنابر این، بحرانها ظاهر شد. بحرانهای داخلی در دورة حکومت مجاهدین بر اثر جنگ داخلی و دخالتهای خارجی در افغانستان از این قرارند: بحرانهای اجتماعی هویت، مهاجرت، امنیت و توسعه (انکشاف)؛ بحرانهای سیاسی مشارکت، مشروعیت، دخالت و رقابت؛ و بحرانهای اقتصادی فقر، قاچاق، پول و تورم؛ و بالاخره بحرانهای فرهنگی بیسوادی و اخلاق خشونت، همگی محصول این دوره است. برخی از این بحرانها اثرات درازمدت خود را هنوز دارند. به عنوان مثال، بحران مهاجرت کشورهای همجوار و حتی دوردست را به فریاد و فغان واداشته است. جنبش طالبان در چنین بستری از بحرانهای داخلی به وجود آمد و به آنها دامن زد و خصوصاً در زمینة فرهنگی مردم را از دین و مذهب بیزار و به نفوذ مسیحیت دچار کرد و حتی بحران رقابت، ابعاد بین المللی گرفت.

تجاوز نظامی شوروی اساسی‌ترین عامل خارجی پیدایش گروه طالبان در افغانستان بوده است. این تجاوز پیش از آنکه به شکست انجامد، تأثیرات عمده‌ای در افغانستان به جای ‌نهاد. برخی از این تأثیرات عبارت اند از: قیام ملی، ورود احزاب جهادی به صحنة قدرت سیاسی، تشدید رقابتهای شرق و غرب، خود مختاری مناطق شیعه نشین در مرکز، رشد اسلام گرایی، امنیت و توسعه شهر کابل، شهرت احمد شاه مسعود در نبردهای چریکی،‌تجدید اهمیت ژئوپلتیک افغانستان، روی کار آمدن نجیب الله و مهاجرت.  خروج ارتش سرخ در 15 فوریه 1989 م از افغانستان نیز باعث شد که حکومت نجیب الله عده‌ای از ملیشیای قومی از جمله ژنرال «تَنَی» و ژنرال «دوستم» و ژنرال «فهیم» را قدرت دهد.

قیام ملی و کوششهای احزاب جهادی باعث پیروزی مجاهدان شد. احزاب جهادی از کمکهای آموزشی و مالی ـ تسلیحاتی غرب و عربستان و بعضاً ایران بهره می‌بردند. عده‌ای از جنگجویان عرب و یک ثروتمند سعودی به نام بن لادن هم در این پیروزی شریک بودند. اینان هر یک در تحولات آتی نقش داشتند. کشورهای کمک دهنده هم انتظاراتی پیدا کردند. دو کشور پاکستان و ایران پذیرای مهاجرین بودند و هر چند با مشکلاتی رو به رو می‌شدند، از کمکهای بین المللی هم سود بردند.

در روند فروپاشی شوروی، دخالت نظامی در افغانستان یک عامل تسریع کننده بود. پس از آن هم از نظر سیاسی، آسیای میانه و دریای خزر به عنوان مناطق جدید حیاتی برای منافع استراتژیک غرب تعریف شد. راهیابی آسیای میانه به آبهای آزاد و انتقال نفت و گاز آن به بازارهای مصرف،[ پیش زمینه‌های اقتصادی ظهور طالبان را فراهم آورد. پاکستان در یک زد و بند سیاسی ـ اقتصادی و نظامی و با استفاده از بستر بحرانی در افغانستان، به کمک سرویسهای جاسوسی آمریکا و انگلیس و کمک‌مالی عربستان، جنبش وابستة طالبان را با هدف ایجاد امنیت مسیر تجارتش با آسیای میانه و خاتمه دادن به مسئلة سیاسی پشتونستان به وجود آورد.

افغانستان بر سر راه ارتباط اقتصادی فعال چین وخاور دور و آسیای جنوب شرقی (آ سه آن) به اروپا و بالعکس قرار دارد. بدین ترتیب، در آیندة نزدیک جادة بسیار قدیمی ابریشم احیا خواهد شد. در این بازی بزرگ، نقش راهبردی افغانستان و منافع سرشار اقتصادی ـ سیاسی آشکار است.

شدت رقابت آزمندانه برخی شرکتهای آمریکایی در بر عهده گرفتن نقش «سیا» برای پشتیبانی از طالبان و آلت دست قرار گرفتن تعدادی از احزاب و افراد به وسیلة کشورهای منطقه و همسایه و آمریکا، همه در همین چهارچوب منافع اقتصادی کلان قابل تفسیر است.


ماهیت جنبش طالبان

بعد از فروپاشی شوروی، منافع استراتژیک غرب و آمریکا با حضور دراز مدت نظامی آنان در هم گره خورد. حضور نظامی آمریکا در خلیج فارس پس از جنگ در این منطقه، در همین شده است. این حضور همیشه با افزایش احساسات ضد آمریکایی همراه بوده است. با توجه به رفتار ناشایست نظامیان آمریکایی و افکار و عقاید موجود در افغانستان، لازمه حضور درازمدت در این منطقه، تغییر ساختاری همین افکار و عقاید، حتی همراه با استراتژی حذف فیزیکی، بود.

سیاستمداران آمریکایی در فاصله سالهای 91 تا 94 میلادی به افغانستان به عنوان یک مسئلة استراتژیک نمی‌نگریستند. هنگامی که در سال 94 میلادی طالبان ظهور کرد، آنان به مسئلة افغانستان علاقه‌مند شدند. دخالتهای شرکتهای بزرگ آمریکایی و غیر آمریکایی همزمان با ظهور طالبان در افغانستان، به خوبی تغییرات دلخواهشان را روشن می‌کند. . ( گریس هال،1377، ص 230)

حاکمیت سرمایه در پشت صحنة سیاست آمریکا می‌خواست با قدرت نظامی طالبان،از بحرانهای اجتماعی،‌سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نامبرده در افغانستان ثمری بر چیند. اینبحرانها در کل منطقه گونه‌ای انتظار برای صلح در افغانستان به وجود آورده بود. در آمریکا همواره همین حاکمیت سرمایه، استراتژیهای کلان را برای دولتمردان آمریکا تعیین می‌کند. سرکوب طالبان بهانة خوبی برای رویکرد دوبارة‌نظامی‌گری در سیاستهای آمریکا بوده است. دلیل این رویکرد، تحولات به وجود آمده در آسیا و اروپا در دهة گذشته بود. رشد چشمگیر اقتصادی چین در دهة نود میلادی با رقمهای درشت آغاز شد. این رشد نوید ظهور یک ابر قدرت اقتصادی آسیایی جدید را در کنار ژاپن می‌داد. اقتصاد چین حتی از بحران پولی آسیای جنوب شرقی کمتر آسیب دید و تقریباً سالم ماند. هند نیز به سرعت خود را به تکنولوژی ارتباطی مجهز کرد. روسیه آرزوی دستیابی به موقعیت شوروی سابق را دنبال می‌کرد و اروپای واحد نیز شکل گرفت. در چنین فضایی زمزمة جهانی شدن اقتصاد قوت گرفت. از طرفی بزرگ‌ترین اقتصاد جهان در آمریکا، چند سال در رکود بود.(فصلنامه خاورمیانه، شماره 27، همان،‌ص 33 )

نقش جنبش طالبان، زمینه سازی حضور دراز مدت آمریکا در راهبردی‌ترین نقطة جهان در قلب آسیا و در افغانستان بود. در راه این هدف بزرگ، عده‌ای از احزاب مسلح و رقیب (بنیادگرا و رادیکال) در افغانستان و نیز رشد بنیادگرایی در پاکستان مانع به حساب می‌آمدند. سرکوب بنیادگرایان و رادیکالها در افغانستان،‌به جنبش «تحریک شدة سیاسی ـ‌نظامی» طالبان و نیز افراد القاعده واگذار گردید. مزاری و مسعود نیز حذف شدند. جنبش طالبان علی رغم کمکهای آشکار و پنهان ائتلاف حکام عرب و پاکستان و آمریکا، توفیق کاملی به دست نیاورد، ولی حد لازم آن فراهم شد.

در سال 98 میلادی، در پاکستان هم عده‌ای خواستار برپایی جنبشی از نوع طالبان بودند. این جریان زمینه‌های خاص خود را در پاکستان داشت که جای بحث آن در اینجا نیست، اما با روی کار آمدن نظامیان (پرویز مشرف) در این کشور، جریان نامبرده و جنبش بنیادگرایی پاکستان دچار رکود شد.( جریان پرشتاب طالبان،‌ص 281 و افغانستان و مداخلات خارجی، ص 133)

بین سالهای 97 تا حادثة یازدهم سپتامبر 2001 میلادی طالبان به نود درصد خاک افغانستان مسلط بودند و به مرزهای کشورهای آسیای میانه رسیدند. این کشورها هم یک دوره رشد اسلامگرایی و جنبشهای مسلحانه را پس از فروپاشی شوروی تجربه کرده بودند. حتی کمکهای اتحادیة سه جانبة مخالف جبهة آمریکا، یعنی ایران، هند و روسیه، هم نتوانست مانع فتح مرکز و شمال افغانستان توسط جنبش طالبان و همجواری آنان با آسیای میانه شود. این اتحادیه مذکور تحت شرایط رشد ناسیونالیسم پس از فروپاشی شوروی با ملاحظات امنیتی شکل گرفته بود و بر خشونت و عداوت طالبان افزود. این خشم آنان علیه ایران، در قتل دیپلماتهای ایرانی در مزار بروز و نمود پیدا کرد. هنگامی که جنبش مسلحانه طالبان به مرزهای آسیای میانه رسید، کشورهای یاد شده از ارتباط آن جنبش نوظهور با جنبشهای کشورهای خود در هراس بودند. عمق اثرات این هراس از همکاری گستردة آنان با ائتلاف ضد تروریسم به رهبری آمریکا برای ریشه‌کنی طالبان و القاعده به خوبی آشکار می‌شود.(روا،‌1369، صص 66 ـ 73).

 بدین ترتیب، جنبش طالبان راه حضور نظامی درازمدت در آسیای میانه را هم برای آمریکا فراهم کرد. در داخل افغانستان نیز زمینه برای روی کار آمدن یک دولت لیبرال متمایل به غرب آماده شد. اکنون در افغانستان رقابتها از صورت سیاسی ـ نظامی به صورت نظامی ـ اقتصادی ـ سیاسی تغییر شکل یافته است. البته قبلاً نظامیان، وابسته به سیاستهای بین المللی بودند و اکنون حضور نظامی غرب چشمگیر است.

بستر افکار جنبش طالبان

شهرهای قندهار، هرات و کابل روی هلالی واقع شده‌اند که سالیان دراز تحت تأثیر افکار صوفیانه دو خاندان با نفوذ در افغانستان قرار دارند: یکی خاندان مجددی و دیگری خاندان گیلانی. خاندان نخست به حضرتهای شور بازار معروف اند و نزد تمام پشتونها و حتی شیعیان احترام دارند. اولین رئیس حکومت مجاهدین پس از پیروزی، حضرت صاحب مجددی، از همین خاندان بود. اما خاندان گیلانی بیشتر در جنوب نفوذ دارند. تصوف رایج در جنوب با هرات فرق دارد. در هرات «پیرها» اغلب عالم اند. اما در قندهار پیرها اغلب بی‌سوادند. اکثر مردم در جنوب پیرو فرقة نقشبندیه هستند. مذهب فقهی رایج نیز در این مناطق حنفی است(جبنشهای اسلامی معاصر، صص 194 و 197)  افکار رایج در مناطق جنوب، نیز تحت تأثیر شاه ولی الله، عالم متفکر و متکلم نقشبندیه، است. وی موضع‌گیری خصمانه‌ای درباره تشیع داشت و از نظر دیدگاههای بنیادگرایانه به گونه‌ای مشابه وهابیان بود.( جریان پر شتاب طالبان، صص 94 ـ‌) آموزه‌های فکری شاه ولی الله با سابقة بیشتر در مدارس سنتی پاکستان نیز وجود دارد.

جنبش طالبان تحت تأثیر چنین زمینه‌ای از افکار صوفیانه شاه ولی الله در مدارس جمعیت علمای اسلام در پاکستان پرورش یافت. این مدارس سنتی در اردوگاههای مهاجران افغانی در پاکستان فعال بودند. رهبر جمعیت العلمای اسلام، خود، یک پشتون درانی و با پشتونهای جنوب افغانستان از یک قبیله است. این حزب سیاسی پاکستان در شکل گیری و پرورش اعضای فعال جنبش طالبان نقش اساسی داشت. در هنگام به وجود آمدن جنبش،‌انگیزه‌ای قوی برای باز گرداندن ظاهر، شاه سابق افغانستان،‌در میان قبایل درانی به وجود آمده بود. شاه سابق نیز از همین قبیله است.

مطابق با بررسی تاریخی ـ جغرافیایی پژوهشگران در چگونگی رشد جنبش طالبان، افکار آنها باید تحت تأثیر بنیاد گرایی موجود در پاکستان و جو صوفیانه جنوب افغانستان باشد.

 

عمل گرایی طالبان و چالش در تطبیق

این جنبش سرّی در عمل، هیچ گونه توضیحی از آرمانهای خود نداده است. احمد رشید در این زمینه می‌گوید:

 شناخت پدیده طالبان به دلیل مسائل بسیار سرّی که ساختار سیاسی آنان، رهبری شان و فرایند تصمیم گیری درون جنبش را در بر گرفته است، بسیار دشوار به نظر می‌رسد. طالبان مطبوعات و بیانیه‌های سیاسی انتشار نمی‌دهند و کنفرانس مطبوعاتی برگزار نمی‌کنند، و چون گرفتن عکس و مشاهدة تلویزیون را ممنوع کرده‌اند، کمتر کسی تا کنون چهرة رهبران آنان را دیده‌است. ملا عمر، رهبر یک چشم طالبان، همچنان در پردة ابهام زندگی می‌کند. بدین ترتیب، طالبان پس از خمرهای سرخ کامبوج، سری‌ترین جنبش سیاسی در دنیای امروز به شمار می‌رود.

 تنها از روش عملی آنها می‌توان برداشتهایی را به دست آورد. در این زمینه فرمانهای حکومتی و اعمال پلیس مذهبی آنان جلب توجه می‌کند. البته این موارد قابل تطبیق با وضع کنونی افغانستان نبود. از آنجا که رهبران جنبش و اکثر نیروی نظامی آن، درس خوانده‌های مکاتب سنتی روستا بودند، قصد تطبیق شرایط زندگی روستایی را در شهر داشتند.

 در این راه آنها در قندهار و هرات به مشکل جدی بر نخوردند؛ زیرا این دو شهر به توسعه یافتگی کابل نبود. کابل و شمال در طول سالهای جهاد، نسبت به سایر مناطق افغانستان توسعه یافته‌تر می‌نمودند. طالبان در تطبیق آموزه‌ها و افکار ناگفتة خود، در این مناطق مشکل جدی داشتند و به همین دلیل بازیچه و مضحکة رسانه‌های غربی قرار گرفتند.

 آنها ابتدا به طور مطلق عکس گرفتن را حرام کردند، اما بعد مجبور شدند عکسهای گذرنامه را قبول کنند. این اولین نمود از افکار جزمی آنان بود. آنان زنان و دختران را از آموزش و کار منع کردند و تلویزیونها را شکستند. این اعمال نوعی افراط در بنیاد گرایی بود. آنان گاهی در عمل پشتونْوالی (قوانین مورد قبول قبیله) را بر احکام شریعت مقدم می‌داشتند و از اجرای حدود و برپایی نماز فقط ظاهر آن را در نظر داشتند. این قشری گری آنان از نظر علما پنهان نمی‌ماند، ولی خبرنگاران خارجی نمی‌توانستند موارد آن را گزارش کنند. اجرای حدود اسلامی، برای خبرنگاران تبلیغ «اسلام برابر خشونت» بود. شدت فساد موجود در جامعه در دوران حکومت مجاهدین به طالبان اجازه می‌داد تا قاطعانه احکام قضایی را بدون اثبات شرعی اجرا کنند. مردم هم به خاطر دفع افسد به فاسد این گونه اعمال آنان را قبول می‌کردند.

 اوج تنش رفتاری آنان در کابل و هنگام مواجهه با غیر نظامیان بود. افکار عمومی در داخل به چهرة واقعی آنان واقف شد. در کابل آنان با مسائل عدیده‌ای رو به رو بودند: اقوامی که از نظر نژاد، مذهب و زبان تفاوت می‌کردند، تورم، کارکنان زن سازمانهای کمک رسانی و سازمان ملل، دانشگاه، ایستگاه رادیو و تلویزیون، سینما، اطبای زن، مراسم عید نوروز، تاریخ و زبان رسمی، مراسم مذهبی شیعیان،‌موزه و آثار باستانی و مجسمه‌های عتیقه و حتی بازیهای رایج، معضلات پیش روی طالبان بودند. مسعود و نیروهایش با درک افکار و اعمال طالبان به بهانة حفظ جان مردم،‌در حقیقت آنان را به بلای طالبان گرفتار کردند و خود جان سالم به در بردند. گزارشگران خارجی هم یکی از معضلات طالبان بودند که مرتب برخوردهای خشن و دور از عقل و انسانیت طالبان را، به خصوص در مورد زنان، به جهان ارسال می‌کردند. در اثر ادامة این معضلات، نارضایتی عمومی کم‌کم بالا گرفت. جنبش که در ابتدا با ایجاد صلح، امنیت و نظم مورد استقبال مردم قرار گرفته بود، پس از چهار سال از آغاز خود و تصرف شهر مزار در سال 1998 م، دست به کشتار شیعیان زد.

 جامعة بین المللی نیز در واکنش، تحریمهایی را وضع کرد تا طالبان ضمن اصلاح سیاستها همکاری خود را با القاعده قطع کنند. اما آنان به جای تغییر رفتار و سیاستهای خود، دست به تشکیل حکومت پلیسی خودکامه زدند. ماشین جنگی آنان هم پس از فتح مزار و مرکز در سال 1998 م (1377 ش) متوقف شد. طالبان در یک سیاست باج خواهانه برای رفع تحریمها، تهدید کردند که مجسمه‌های بودا در بامیان را ویران می‌کنند. این مجسمه‌ها جزء میراث فرهنگی بشری به حساب می‌آمدند.

 آنان تهدیدهای خود را قبل از فتح بامیان اعلام کرده بودند. با ادامة تحریمها بالاخره آنان مجسمه‌ها و بسیاری از آثار باستانی موزة کابل را منهدم کردند؛ اما تحریمها برداشته نشد. چنین رفتاری تقابل جنبش با سلطه جویی غرب نبود، بلکه مطابق با منافع غرب، چهرة‌اسلام را در جهان مخدوش می‌کرد.

 در اثر تداوم جنگها و مقاومت سرسختانة نظامیان «جبهة متحد» نیاز به سلاح و سرمایه افزایش یافت. کمکهای خارجی دیگر کفاف مخارج عظیم ماشین جنگی طالبان را نمی‌کرد و آنان به ناچار با مافیای مواد مخدر ارتباط برقرار کردند. کشت خشخاش هم به شدت رواج گرفت و مزید بر علت تحریم شد.

ضعفهای ساختاری امارت طالبان

با اینکه طالبان را می‌توان یک جنبش سیاسی به حساب آورد، ولی در اندیشة سیاسی آنان، مشارکت مردم در امور ادارة جامعه و سرنوشت خود، راه نداشت و آنان باورهای خود را با زور به مردم تحلیل می‌کردند. طالبان انتخابات، آرای مردم، تشکیل احزاب سیاسی و تشکلهای اجتماعی را نیز بر نمی‌تافتند و همه پرسی را شیوة تقلید غیر اسلامی می‌دانستند و به جای تدوین قانون اساسی، برداشتهای قشری خود را از قرآن و سنت به رسمیت می‌شناختند.

 نیاز به تذکر نیست که از اندیشة وحدت اسلامی نیز با توجه به اعمال طالبان، فقط وحدت قبایل پشتون در مقابل سایر اقوام افغانستان به منظور بازگرداندن سلطة سابق آنها مد نظر طالبان بوده است.

 کادر رهبری دینی ـ سیاسی طالبان نیز در دست افرادی کم سواد قرار داشت و در رأس آنها تنها ملاعمر از اندکی سواد سنتی برخوردار بود. طالبان پس از تصرف کابل در سال 1996 م تشکیلات سیاسی خود را «امارت » و ملاعمر را «امیر المؤمنین» نامیدند. آنان می‌خواستند بدین ترتیب تحت تأثیر افکار سلفی، خلافت اسلامی را بازسازی کنند.

 
مقایسة طالبان از نظر دیگران

پیتر مارسدن از کسانی است که کتابی جامع در مورد طالبان دارد. وی شباهتهایی بین جنبش طالبان و دیگر جنبشهای اسلامی یافته است. از نظر وی شباهتهای جنبش با اخوان المسلمین از این قرارند:

1. با توجه به معنای ضمنی سخنان و اقدامات آنها، اسلام صرفاً اعتقادی فردی نیست؛ بلکه نظامی است شامل همة جنبه‌های اجتماع از نظر فردی و ارتباط فرد با جامعه و دولت. بنابر این، دولت به هیچ وجه موجودی عرفی و امری محدود به حوزة خصوصی نیست. دولت تجسم کلی ارزشهای اسلامی است که از حمایت جامعه برخوردار است و ادامة حیاتش به تعهد شهروندان به رعایت این ارزشها و حراست از آن بستگی دارد.

 2. نهضت حق دارد بر ضد آن حکومت اسلامی که تصور می‌رود از طریق اسلام راستین خارج شده است، اسلحه به دست گیرد. سوء قصد به انور سادات که مسلمان بود، ولی بر اساس اعمالش بر ضد منافع مسلمین رفتار کرده بود، سابقة آشکاری است از ساقط کردن حکومتی از طریق جهاد که ادعای اسلامی بودن دارد، اما بر ضد ارزش‌های اسلامی اقدام می‌کند. بنابر این، در عین حال که ربانی، مسعود و حکمتیار، رهبران احزاب اسلامی بودند، و ربانی استاد الهیات بود، ناتوانی‌شان در ایجاد حکومت واحد اسلامی، اقدام نظامی بر ضد آنها را توجیه می‌کرد. کشتن نجیب الله که در عین اعلام هواداری از اسلام، به ارزشهای مادی اتحاد شوروی باور داشت، لزوماً با این اصل سازگار نیست.

 به نظر پیتر مارسدن از شباهتهای دیگر اخوان المسلمین و طالبان، اعتقاد صرف به قانون شرع در مقایسه ایجابی این دوست. در عین حال که هر یک از این دو گروه تفسیر خاص خود را از شرع دارند، هر دو ملاک اصلی و مبنای هدایت عملکردهای دولت و افرادشان را قانون شریعت می‌دانند. مارسدن همچنین انتخاب رهبر از طریق اجماع و اطاعت از او را وجه تشابه دیگر این دو جنبش می‌داند.

 مارسدن بین این دو جنبش از نظر پیروان تفاوتی‌می‌بیند و می‌گوید:

 «به سادگی نمی‌توان گفت که پیروان جوان طالبان دارای همان انگیزشهای جوانان عضو اخوان المسلمین هستند. در عین حال که رزمندگان پیرو طالبان نسبتاً بی‌سوادند و از این بابت مشخص است که از عهدة درگیری و جنگ بر آمدن، به مراتب عاملی برجسته‌تر از مواجهه با کمبودهاست، با این حال می‌توان گفت که هواداران طالبان که از اردوگاههای پناهندگان در پاکستان برخاسته‌اند، به واسطة تماس با سازمانهای کمک رسانی و به واسطة گزارشهای تلویزیونی که احتمالاً در شهرهای مجاور دیده‌اند،‌بیشتر در معرض وفور و رفاه غرب بوده‌اند. همچنین باید از سوء استفاده‌ها و فساد توزیع جیرة غذایی در اردوگاهها آگاه باشند. مجاهدین حاضر در اردوگاهها از طریق احزاب آموزش نظامی دیده‌اند و در کنار آن در «مدرسه‌های» اردوگاه تعلیمات اولیة دینی گرفته‌اند و بعضی نیز قبلاً تجربة نبرد در کنار این یا آن مجاهدین را داشته‌اند. سالهای اقامت در اردوگاهها پناهندگان احساس هویت را کاهش می‌دهد و در نتیجه شخص در برابر جنبشی که توانایی ایجاد ثبات و پیشرفت داشته باشد، آسیب پذیر می‌سازد»

 وی در ادامه می‌گوید:

 «در مرام طالبان مفهوم پان اسلامیسم وجود ندارد. اگر هم اثری از آن باشد در رقابت با سایر جبنشهای اسلامی از لحاظ خلوص، نسبی است. در نگرش آنان همچنین عنصر ناسیونالیستی نیرومندی وجود دارد. توجه مطلق به لزوم سلطه بر یک تمامیت جغرافیایی موسوم به افغانستان و اعلام انکار وحشت همسایگان شمالی از گسترش مرام آنان در بین مسلمانان آسیای مرکزی، در اینجا مشهود است. تقریباً مثل این است که در توجه صرف آنها به تسخیر یا به قول خودشان، به آزادسازی افغانستان، آرزوی درمان یک بیمار، یک قربانی ستم و کشاکش مدنی نهفته است که اگر فوراً اقداماتی اساسی به عمل نیاید، در خطر نابودی سریع قرار دارد. در اینجا درمان، اسلام است.»

 پیتر مارسدن همچنین شباهتهایی بین جنبش طالبان و جنبش وهابیت می‌بیند که از این قرارند:

  هر دو مردانی را بسیج کردند که به خاطر تسلط بر کشور آمادة شهرت بودند، حکومتی را سرنگون کردند که غیراسلامی انگاشته می‌شد و دولتی اسلامی تشکیل دادند. هر دو می‌گفتند که تفسیر (اجتهاد)شان دربارة اسلام تنها تفسیر صحیح است. حق اجتهادی که وهابیها آوردند، ظاهراً عنصری ذاتی در مرام طالبان است. آنان در رد انتقاداتی که از جمله دولت اسلامی ایران بر آنان وارد می‌کند، مبنی بر اینکه نظام اعتقادی‌شان با اسلام منطبق نیست، اظهار داشته‌اند که تفسیر آنان از اسلام اعتبار و خلوص بیشتری نسبت به تفسیر دولت ایران دارد. بنابر این، این برداشت وجود دارد که تفسیر عامی در سراسر جهان اسلام نمی‌توان از اسلام کرد، بلکه همچنان تفسیرهای مجددی برای وصول به خلوص بیشتر از آن صورت می‌گیرد.

 زهدگرایی افراطی که در ایدئولوژی وهابی آشکار است و در ممنوعیت موسیقی و رقص و تنفیذ شعائر و مراسم مذهبی تجلی می‌کند، در مراسم طالبان نیز هویداست. تشکیل ادارة امر به معروف و نهی از منکر و تأکید فراوان بر اجرای احکام و مقررات، مستقیماً از آیین وهابی اقتباس شده است. تمرکز فراوان بر زدودن فساد به عنوان توجیه جهاد به عنوان هدف،‌مشابهت دیگر است. با این حال، طالبان ظاهراً در حمله به فساد پرشورتر از وهابی‌هاست.

  به نظر پیتر مارسدن، طالبان به خاطر سست نشدن عزم سربازانشان در نیل به هدف تسلط بر کل افغانستان، آشکارا در مقابل فشارهای غرب مقاومت می‌کردند و بیم آن داشتند که هر گونه اصلاح و تعدیل رویه در پاسخ به فشارهای غرب، این اتهام را از سوی پیروانشان متوجه آنان سازد که دیگر در راستای جهاد، که مردان به خاطر آن شهید شده‌اند، عمل نمی‌کنند. همچنین پیتر می‌گوید که طالبان ضمن رد سوسیالیسم، عدالت اجتماعی را نیز چیزی بیش از احسان و صدقات و خیرات اسلامی از طریق زکات نمی‌داند. از وحدت با سایر نواحی جهان اسلام یا جهان سوم نیز خبری نیست، بلکه آنان غالباً کشورهای اسلامی را متهم می‌کنند که به آن درجه از خلوص لازمة یک دولت اسلامی نرسیده‌اند.

                از نظر پیتر مارسدن شباهتهای بسیار بین انقلاب اسلامی ایران و جنبش طالبان وجود دارد که از این قرارند:

 1. اقدام هر دو در بسیج تودة مردم که از نخبگان نسبتاً قدرتمند‌و مرفه حاکم رانده شده بودند؛

  2. احساس تضاد طبقاتی بین طبقة متوسط برخوردار و غربی مأب با مستمندان شهری و روستایی که در افغانستان مردم عادی چنین احساسی را از احزاب مجاهدین برخوردار از پولهای خارجی و نیز پولهای بازار سیاه داشتند؛

 3. اینکه اسلام دینی جامع و فراگیر است و دولت اسلامی بایست حوزه‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و قضایی را در بر گیرد.

 4. مشارکت سطح بالایی از جوانان که علاوه بر این دو نهضت در اخوان المسلمین نیز دیده می‌شود و هر سه از رادیکالیسم، شور، خلوص و نیز سازش ناپذیری در جوانان بهره‌مند بوده‌اند؛

 5. ساده زیستی رهبران دینی و تکیه آنان در مشورت با علمای اسلامی.

علاوه بر تفاوت بهرة علمی رهبران جنبش طالبان و انقلاب اسلامی ایران، تفاوت دیگر از نظر مارسدن در برنامه‌ریزی‌های قبلی برای ایجاد حکومت است. در انقلاب ایران طرح دقیقی از ساختار حکومت و سازماندهی در نظر رهبر بود، در حالی که طالبان به طور تصادفی به قدرت رسیدند؛ گر چه ممکن است قبلاً یا پس از حکومت، توصیه‌هایی از حامیان خود به طور عمده دربارة استراتژیهای نظامی و حفظ قانون و نظم در سازمان حکومت خود دریافت کرده باشند. سخنانی در نحوة اصلاح تشکیلاتی اداری حکومت در جنبش طالبان گفته شد و نیز اندکی توجه برای ترغیب مردم به مرام طالبان معطوف گردید، ولی این به اندازة روند تبلیغ عقیدتی بسیار پیچیده در ایران نبود. در ادامه پیتر مارسدن می‌گوید:

 طالبان تا حدی بر تنفیذ و تقویت باورها و ساختارهای سنتی و تا حدودی بر قوه قهریه و ترس برای اعمال مرام خود تکیه دارد. این شیوه البته در ایران نیز به کار می‌رود، اما این کشور به طور مؤثری از رسانه‌های جمعی، از تشکیلات مختص این امر، و از نظام آموزشی برای ترویج ایدئولوژی مورد حمایت دولت استفاده می‌کند.

 در نهایت از نظر پیتر مارسدن، طالبان از جنبشی خاص الهام نگرفته‌اند. اما اعضای آن در محیطی پرورش یافته‌اند که بسیاری از ایده‌ها در آن رایج و جاری بوده است. مثلاً طالبان به طور آشکار در تشکیل ادارة امر به معروف و نهی از منکر، از جنبش وهابیت تأثیر گرفته‌اند. وی تأکید می‌کند که نباید تأثیر و نفوذ سایر جنبشهای اسلامی را از نظر دور داشت؛ حتی اگر چنین به نظر آید که طالبان، حداقل، به طور عمده از آداب و رسوم افغان دربارة اسلام (پشتونْوالی) بهره می‌برند.

 پیتر مارسدن در یک نگاه کلی چنین مقایسه‌ای را انجام داده است، ولی احمد رشید در یک نگاه جزئی در سطح داخلی افغانستان می‌گوید:

تعبیر طالبان از اسلام، جهاد و تغییرات اجتماعی در افغانستان امری غیر عادی و غریب است؛ چرا که ظهور این جنبش به هیچ کدام از گروههای عمده اسلام‌گرا که در سراسر دوران جنگهای ضد شوروی سر بر آوردند، شباهتی ندارد. طالبان نه تحت تأثیر اسلام گرایان افراطی و اخوان المسلمین قرار دارند و نه صوفی،‌عارف و سنت‌گرا به شمار می‌روند. آنان با هیچ طیف از افکار و جنبش‌های اسلامی که بین 1979 تا 1994 م در افغانستان ظهور یافت، تناسبی ندارند. می‌توان گفت که انحطاط و زوال مشروعیت تمام این گرایشها (اسلام گرایان تندرو، صوفی مسلکان و سنت‌گرایان) در جریان آشکار و آزمندانه کشمکش قدرت، یک خلاء ایدئولوژیک به وجود آورد که زمینه ظهور طالبان را فراهم نمود. طالبان در افغانستان واقعاً منحصر به فرد هستند. آنان جز برداشت خاص خود از اسلام هیچ نوع تفسیر دیگر را قبول ندارند. اما آنان در عین حال دارای یک پایگاه ایدئولوژیک هستند؛ این پایگاه ایدئولوژیک عبارت است از شکل افراطی جنبش «دیوبندی» که توسط احزاب اسلامی پاکستان در اردوگاههای مهاجرین افغان در پاکستان تبلیغ می‌شد. «دیوبندیسم» به عنوان شاخه‌ای از سنی حنفی،‌در افغانستان سابقه داشته است، اما تفسیر طالبان از این طریقه در هیچ جایی از جهان اسلام نظیر ندارد.( رشید،ص 143 )

 وی ضمن بیان تاریخچه‌ای از فرقة دیوبندی در هند می‌گوید:

 دیوبندیها می‌خواستند نسل جدید و آموزش دیده‌ای تربیت کنند که بر اساس آگاهی، تجربیات معنوی، شریعت و طریقت، ارزشهای اسلامی را احیا نماید. آنها در نظر داشتند با تدریس نحوه تفسیر شریعت، متون کلاسیک دینی را با واقعیتهای موجود سازگار نمایند. دیوبندیها اگر چه با کلیه اشکال سلسله مراتب در جامعه اسلامی مخالفت می‌کردند، برای زنان نقش عمده‌ای قائل نبودند و مذهب شیعه را قبول نداشتند؛ اما طالبان این دیدگاهها را با چنان افراطی‌گری مطرح می‌کنند که دیوبندیهای اولیه را به فراموشی می‌سپارند.

احمد رشید در ادامه با اشاره به کشمکش خونین بین جنبش‌خالص مذهبی دیوبندیِ موسوم به «جمعیت العلماء اسلام» و جماعت اسلامی پاکستان از دهة هفتاد میلادی به بعد،‌در مورد تأثیر مذهبی و ایدئولوژیک جمعیت العلماء بر طالبان می‌گوید:

 در حالی که جماعت اسلامی و ISI در طی دهة هشتاد به پشتیبانی حزت اسلامی حکمتیار می‌پرداخت، جمعیت العلما صدها مدرسه در منطقه پشتون نشین ایالت سر حد پاکستان ایجاد کرده بود که در آنها جوانان پاکستانی و مهاجران افغان از امکانات تحصیل رایگان، تغذیه، خوابگاه و آموزش نظامی بهره‌مند می‌شدند. در این مدارس، نسل جدید افغانها برای دوره پس از شوروی تربیت می‌شدند. اگر چه دیوبندیها از حمایت سیاسی برخوردار نبودند، رژیم نظامی ضیاء الحق به مدارس کلیه فرقه‌های مذهبی کمک مالی می‌کرد.

 اغلب این مدارس در نواحی روستایی و در اردوگاههای آوارگان افغانی قرار داشت و توسط ملاهای کم سوادی اداره می‌شد که با برنامه‌های اصلاح گرایانه اولیه دیوبندیها فاصله بسیار داشتند. تفسیر آنان از شریعت به شدت متأثر از «پختون والی» یا مقررات قبیله‌ای پشتونها بود. در عین حال، تأمین مالی این مدارس توسط عربستان سعودی و احزاب طرفدار کیش وهابیت که جمعیت العلما نیز از جمله آنان بود، باعث شد تا از آنها ستیزه جویانی بیرون آیند که عمیقاً به مجاهدین دوران اشغال شوروی بدبین بودند. پس از تسخیر کابل در 1992 م توسط مجاهدین نیز ISI همچون گذشته، تأثیر رو به رشد جمعیت العلما را بر پشتونهای جنوبی نادیده گرفت. جمعیت العلما از نظر سیاسی در انزوا قرار داشت و با نخستین دولت بی‌نظیر بوتو (1980 ـ 1990 م) و اولین دولت نواز شریف (1190 ـ 1193 م) مخالفت ورزید.

 اما در انتخابات 1993 م جمعیت العلما با «حزب مردم» پاکستان که به رهبری بی‌نظیر بوتو برنده شد، متحد گردید و بدین ترتیب بخشی از ائتلاف حاکم را تشکیل داد. دستیابی جمعیت العلما به اهرم قدرت برای نخستین بار این زمینه را فراهم کرد که روابط نزدیکی با ارتش، ISI و وزارت کشور به سرپرستی ژنرال نصرالله بابر برقرار نمایند. بابر در جست و جوی یک گروه جدید پشتون بود تا بتواند بخت و اقبال را به پشتونهای افغانستان باز گرداند و راه بازرگانی پاکستان را به آسیای میانه از طریق افغانستان هموار کند؛ و جمعیت العلما این فرصت را به او داد. مولانا فضل الرحمن، رهبر جمعیت العلما، به ریاست «کمیته دائمی مجمع ملی در امور خارجی» رسید و به این ترتیب برای اولین بار بر سیاست خارجی پاکستان تأثیرگذار شد. او با استفاده از موقعیت جدیدش از یک سو به منظور یافتن حامیان سیاسی برای طالبان به واشنگتن و پایتختهای کشورهای اروپایی سفر کرد، و از سوی دیگر به قصد جلب کمکهای مالی برای آنان به عربستان سعودی و کشورهای خلیج رفت.

 دیوبندیسم سنتی که سلسله مراتب متمرکز نداشت و اکنون قادر نبود به کمک هیچ ملای سرشناس محلی و تحصیل کرده مدرسه‌ای بگشاید، به شاخه‌های مختلف و جناحهای افراطی تقسیم شده بود که همه به سرچشمه اصلی جمعیت العلما می‌رسیدند. مهم‌ترین شاخه این جنبش را مولانا سمیع الحق رهبری می‌کرد. او رهبری سیاسی و مذهبی، عضو «مجمع ملی» و سناتور بود که مدرسه‌اش مهم‌ترین مرکز آموزش رهبران کنونی طالبان به شمار می‌رفت. دست کم هشت وزیر کابینه طالبان و بیش از بیست والی (استاندار)، فرمانده نظامی، قاضی و مقامهای ارشد اداری طالبان در سال 1996 م، در زمره فارغ التحصیلان «دار العلوم حقانیه» مولانا سمیع الحق بودند. یونس خالص و محمد نبی محمدی از رهبران با سابقه احزاب مجاهدین، هر دو در مدرسه حقانیه تحصیل کرده بودند. مدرسه حقانیه در «اخورا ختک» در ایالات سرحد (پاکستان) واقع است. طلاب این مدرسه یک دوره هشت ساله مطالعات اسلامی را می‌گذرانند و پس از دو سال دیگر به دریافت دانشنامه مفتخر می‌شوند. تأمین مالی این مدرسه از طرف دولت است و طلاب در آن به صورت رایگان تحصیل می‌کنند.

احمد رشید در مصاحبه‌ای که با مولانا سمیع الحق انجام داده است، ضمن بیان گلایة این رهبر جنبش دیوبندی از ISI در مورد حمایت از حکمتیار و جماعت اسلامی، سخنانش را در مورد رهبر طالبان نقل می‌کند. مولانا می‌گوید:

قبل از سال 1994 ملا عمر را نمی‌شناختم، چون او در پاکستان درس نخوانده است. اما اطرافیان وی طلاب حقانیه بودند و بارها به دیدنم آمده و بحث می‌کردند که چه باید کرد. من آنان را نصیحت کردم که حزب تشکیل ندهند، چرا که ISI هنوز سعی می‌کرد احزاب مجاهدین را علیه یکدیگر تحریک کند، تا آنها را در چند دستگی نگه دارد. به طلاب پیشنهاد کردم یک جنبش طلبگی به راه اندازند. هنگامی که جنبش طالبان شکل گرفت، من به ISI گفتم که بگذارید طلبه‌ها افغانستان را تسخیر کنند.

اولین بار در سال 1996 با ملاعمر در سفری به قندهار دیدار کردم و مفتخرم که او به عنوان امیر المؤمنین انتخاب شده است. او نه پولی داشت، نه قبیله‌ای و نه سابقه‌ای؛ اما نزد همگان از احترام برخوردار بود و از همین رو لطف خداوند شامل حالش شد. از نظر اسلام هر کس حافظ صلح و امنیت باشد، می‌تواند به عنوان امیر انتخاب شود. وقتی پاکستان درهایش را به روی انقلاب اسلامی بگشاید، رهبری آن دیگر با پیرمردانی چون من نیست، بلکه مردان ناشناخته‌ای که از میان مردم بر می‌خیزند، به رهبری آن بر خواهند خاست.

احمد رشید در ادامه به پاسخ مولانا سمیع الحق در مورد درخواست نیرو از طرف ملاعمر در 1997 م (پس از شکست طالبان در مزار) اشاره می‌کند که مولانا مدرسه‌اش را بست و هشت هزار نفر طلبه آن را به کمک ملاعمر فرستاد. همچنین احمد رشید به همکاری یک جناح دیگر از جنبش دیوبندی در فرستادن نیرو به افغانستان و نیز همکاری سپاه صحابه با طالبان و بهرة جمعیت العلما از طالبان می‌پردازد.

احمد رشید می‌گوید:

روابط طالبان با برخی از گروههای افراطی پاکستان به دلیل اشتراکات فراوان از استحکام زیادی برخوردار است. چند تن از رهبران دیوبندی در هر دو سوی مرز به قبایل پشتون درانی قندهار و چمن پاکستان تعلق دارند. دیوبندیها مخالف ساختار قبیله‌ای و فیودالی هستند و به همین دلیل، طالبان ساختار قبیله‌ای و رهبری رؤسای قبایل را قبول ندارند. از دیگر اشتراکات طالبان با جنبش دیوبندی، مخالفت شدیدشان با ایران و شیعیان است. اکنون دیوبندیهای پاکستان خواستار تحقق انقلاب اسلامی به سبک طالبان در پاکستان هستند.

طالبان به وضوح سنت اصلاح طلبی و آموزه‌های دیوبندی را با سختگیریهای شان کم ارج نموده، هر نوع بحث و جدلی را گناه و بدعت به شمار می‌آورند. آنان با چنین کاری افراط گرایی جدیدی را در پیش گرفته و نوعی الگوی انقلاب اسلامی را مطرح می‌کنند که برای دولتهای منطقه تهدید کننده است. در حالی که مسعود و حکمتیار با نوگرایی مخالفت نیستند، طالبان به شدت با آن مخالفت ورزیده، تمایلی به شناخت و قبول نظریات جدید، پیشرفت و توسعه اقتصادی ندارند.

طالبان با تاریخ اسلام و افغانستان،‌علوم دینی، تفسیر قرآن و پیشرفت علمی و سیاسی جهان اسلام در قرن بیستم کاملاً بیگانه‌اند. در حالی که بنیادگرایی اسلامی در قرن بیستم دارای تاریخ طولانی مباحث علمی مکتوب است، طالبان از چنین چشم انداز و سابقه تاریخی بی بهره‌اند. آنان هیچ گونه دیدگاه مدون و تحلیل علمی از تاریخ اسلام و افغانستان ندارند. طالبان از مباحثاتی که درباره بنیادگرایی اسلامی در سراسر جهان جریان دارد، اطلاع چندانی ندارند و درکشان درباره تاریخ کشورشان از این هم کمتر است.

چنین بی‌اطلاعی نوعی واپس‌گرایی به وجود آورده است که برای طالبان جای هیچ‌گونه بحث و مناظره‌ای، حتی با همکیشان مسلمان‌شان، باقی نگذاشته است.( رشید صص 144-150)

نتایج

جنبش طالبان در یک زمینة بحران داخلی و در شرایط رقابتهای شدید قدرتهای بزرگ و منطقه‌ای و همسایه به وجود آمد و پاکستان آن را پشتیبانی کرد. این جنبش از ابتدا مسلحانه و به شدت سیاسی بود. تحلیل تاریخی عوامل پیدایش بحرانهای زمینه‌ساز آن به ترکیب قومی ـ نژادی و مذهبی مردم افغانستان بر می‌گردد. اساسی‌ترین عامل بحرانی شدن اوضاع داخلی، هجوم ارتش سرخ به افغانستان بود. در اثر اتحاد استراتژیک غرب و عربستان، مقابله با این هجوم از طریق پاکستان آغاز شد و در نهایت به پیروزی مجاهدین و تسریع فروپاشی شوروی انجامید.

در نتیجه اسلام‌گرایی رشد نمود، ولی برنامه‌های مقابله با این رشد به طور سرّی در جریان بود. با مطرح شدن منافع اقتصادی آسیای میانه، از طرف جبهة غرب، جنبش تحریک گردید تا مجاهدین را از صحنة قدرت افغانستان بردارد، ولی موفق نشد. حاکمیت سرمایه در پشت صحنة قدرت سیاسی آمریکا با طمع تحرک به اقتصاد خستة خود، این جنبش سیاسی را تحریک کرده بود و در نهایت هم با دخالت نظامی مستقیم آن را سرکوب نمود.

افکار این جنبش سرّی تحت تأثیر جنبش بنیادگرای شاه ولی الله در هند و دیوبندیهای پاکستان و نیز جو صوفیانة فرقة نقشبندیه در داخل افغانستان است. جنبش هیچ وقت افکار خود را بیان نکرده، ولی قشری گری و افکار جزمی و پایبندی آن به پشتونْوالی، با مقاومت طوایف دیگر در افغانستان رو به رو گردید. بازتاب جهانی این عقاید و اعمال نیز «اسلام = خشونت» را تبلیغ نمود.

جنبش طالبان یک جنبش شدیداً بنیادگرای سیاسی ـ نظامی و به لحاظ فکری تحت تأثیر جنبشهای شبه قاره هند بود؛ هر چند شباهتهایی نیز با سایر جنبشها داشت.

 

 

حزب اسلامی افغانستان

 

حزب اسلامی افغانستان(Islamic Party of Afghanistan)، به رهبری آقای گلبدین حکمتیار، یکی از دوشاخه ی مهم جنبش اسلامی سنی، مشهور به جنبش اخوان المسلمین، در افغانستان است که در اواخر سال 1347 در دانشگاه کابل شکل گرفت. این جنبش زمانی مطرح شد که تظاهراتی در اعتراض به توهین کمونیست ها به قرآن کریم توسط دانشجویان مسلمان به راه انداخته شد.

دانشجویان کمونیست در شب جمعه 21 رمضان سال 1349، قرآن عظیم الشأن را از طبقه ی سوم خوابگاه دانشجویان دانشگاه کابل به غرض اهانت به این کتاب الهی به بیرون انداختند. دانشجویان مسلمان در اعتراض به این عمل زشت کمونیست ها، به سوی شورای ملی افغانستان راهپیمایی کردند. علاوه برآن، نمایش فیلمی به نام « بی خدایی» در انستیتیوت پلی تکنیک و تجلیل نشریه ی« پرچم» از یکصدمین سالروز تولد لنین، خشم مردم بویژه علمای دینی را بر انگیخت. علما و طلاب دینی در اعتراض به عملکرد کمونیست ها و بی تفاوتی دولت و مقام سلطنت، در مسجد جامع پل خشتی کابل تحصن کردند؛ اما نیرو های امنیتی در نیمه شب 14/2/1349 به مسجد حمله نموده آن ها را دستگیر و پراگنده ساختند. بعد از رویداد های پیش گفته راهپیمایی های دانشجویان مسلمان که سایر اقشار مردم اعم از شیعه و سنی در آن شرکت می کردند به مناسبت های مختلف و با تلاش های آقایان عبدالرحیم نیازی، سیف الدین نصرتیار، گلبدین حکمتیار و ... ادامه یافت و جنبش اسلامی سنی در دانشگاه کابل به عنوان گروه « جوانان مسلمان» مشهور شد.
به نظر می رسد که بعد از مرگ عبدالرحیم نیازی، اولین جرقه ی اختلاف در ابتدای شکل گیری جنبش اسلامی سنی ( اخوان المسلمین) در دانشگاه کابل زده شد؛ چرا که بر اساس ادعای آقای حکمتیار، در اولین جلسه ای که برای تأسیس شورای رهبری این جنبش در 12 مهر سال1350 در مسجد پلی تکنیک) در کابل برگزارشد، جناح برهان الدین ربانی شرکت نداشت.

در این جلسه حبیب الرحمان، دانشجوی پل تخنیک، مولوی حبیب الرحمان، استاد دانشکده ی شرعیات، استاد غلام ربانی عطیش، سیف الدین نصرتیار و گلبدین حکمتیار، دانشجویان دانشکده ی مهندسی کابل، شرکت داشتند. بعد از کودتای1352، که سردار محمد داوود خان به قدرت رسید، جنبش اخوان المسلمین، متهم به طرح بر اندازی رژیم داوود خان شد و در 1353، عده ای از سران این جنبش با حدود300 نفر از اعضای آن دستگیر شدند. استاد غلام محمد نیازی، عبدالرسول سیاف، ربانی عطیش، عبدالقادر توانا، استاد سید عبدالرحمان، استاد سربلند خان، دکتر شمس الحق و عبدالشکور دانشجویان دانشکده ی طب ننگرهار، مولوی محمد نسیم، سید عمر شارقی، سید احمد، مهندس محمد امان و استاد میرانگل از جمله ی دستگیر شدگان بودند. گلبدین حکمتیار، مولوی حبیب الرحمان و برهان الدین ربانی به مناطق قبایلی در پاکستان پناه بردند. پناهندگان، در پاکستان مورد حمایت ذوالفقار علی بوتو، نخست وزیر پاکستان و حزب جماعت اسلامی پاکستان قرار گرفتند و در سال 1354 به کمک پاکستانی ها طرح عملیات نظامی وسیعی را علیه رژیم محمد داوود خان اجرا کردند. این عملیات که با رهبری آقای حکمتیار در مناطق ننگرهار، لغمان، پکتیا و پنجشیر انجام شد با شکست مواجه گردید و در نتیجه ی آن نه نفر از اعضای جنبش کشته و 282 نفر دیگر دستگیر شدند. فرماندهی این عملیات را در پنجشیر، احمدشاه مسعود به عهده داشت. بعد از عملیات نا موفق سال 1354، جنبش اسلامی سنی به دو گروه رقیب، یعنی حزب اسلامی و جمعیت اسلامی تبدیل شد که حزب اسلامی تاریخ تأسیس خود را فروردین سال 1348 و جمعیت اسلامی سال 1352، اعلام می کنند.
حزب اسلامی افغانستان، بعد از کودتای کمونیستی 1357، به عنوان یکی از مهمترین و پر قدرت ترین گروه جهادی ظاهر شد و مورد توجه ویژه ی پاکستانی ها و بخصوص شخص ضیاء الحق رئیس جمهورآن کشور قرار گرفت، طوری که به ادعای گروههای رقیب، در طول دوران جهاد حدود60 در صد از کمک های تسلیحاتی و نظامی امریکا و کشور های عربی که از طریق پاکستان به مجاهدین داده می شد در اختیار حزب اسلامی آقای حکمتیار قرار می گرفت. البته، این کار اگر صورت گرفته باشد، نه تنها بخاطر روابط خوب حکمتیار با پاکستانی ها و سایر ملاحظات، بلکه تا حد زیادی به قدرت و استحکام نسبی تشکیلاتی حزب اسلامی و مدیریت آقای حکمتیار هم تعلق داشت. در دوران جهاد، حزب اسلامی در مقایسه با دیگر احزاب اسلامی دارای تشکیلات منسجم و متمرکز بود و به همین دلیل افراد و عناصر نا مسلمان و وابسته به جریان های غیر اسلامی کمتر می توانستند در آن نفوذ کنند. در تشکیلات حزب اسلامی، امیر حزب بالا ترین مقام را داشت و بر تمامی ارگان های حزب مسلط بود. بعد از امیر حزب، معاون حزب که معاون امیر هم محسوب می شد به عنوان با صلاحیت ترین شخص در تشکیلات حزب اسلامی در مقابل امیر حزب، مسؤولیت داشت
حزب اسلامی افغانستان با وجود تشکیلات متمرکزی که داشت از بدو تأسیس گرفتار اختلاف ها و انشعاب ها گردید. مولوی محمد یونس خالص درسال1357، درهمان آغازکاربا حکمتیار بر سر مسأله ی امارت و رهبری حزب اختلاف پیدا کرده و انشعاب کرد، اما با همان عنوان حزب اسلامی افغانستان، به کار خود ادامه داد. قاضی محمد امین وقاد که ملتیار هم نامیده می شد، در سال 1364 تحت عنوان« داعیه ی اتحاد اسلامی مجاهدین افغانستان » از حزب اسلامی جدا شد و در همان سال مولوی جمیل الرحمان نیز انشعاب نموده و گروه « جماعت الدعوت الی القرآن والسنه» را در ولایت کنردرشرق افغانستان تأسیس کرد. علاوه بر آن، افرادی دیگری چون محمد بلال نیرم ، قوماندان دیدار، دکتر شمس، قاضی عبدالرحیم کشککی و ... از حزب اسلامی جدا شدند و این جریان تا زمانی که حزب رمقی داشت ادامه یافت. آخرین انشعاب را قبل از سقوط طالبان از حزب اسلامی، همایون جریر و وحیدالله سباوون انجام دادند و بدنه ی اصلی حزب در داخل افغانستان به دلیل وابستگی قومی به طالبان پیوستند.
آقای حکمتیار به عنوان رهبر حزب اسلامی، با حمله ی امریکا به افغانستان به مخالفت بر خاسته در صف طالبان قرار گرفت و تا کنون (سال1386) به مبارزه ی مسلحانه با نیرو های خارجی و دولت آقای کرزی ادامه می دهد. در چنین شرایطی عده ای از اعضای حزب اسلامی به زعم خود شان حکمتیار را کنار زده و به دولت پیوستند.
حزب اسلامی افغانستان، دردوران جهاد از نظر اعتقادی و سیاسی رادیکال ترین حزب اسلامی سنی در افغانستان به شمار می رفت. این حزب خواستار تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای فقه حنفی است و در طول دوران مبارزه مخالفت خود را با قدرت های استکباری شرق و غرب اعلام کرده است. حزب اسلامی با وجودی که به طور غیر مستقیم بیشتر از گروه های دیگر از کمک های امریکا و غرب در دوران جهاد بر خوردار می شد، همواره با نفوذ امریکا و غرب در افغانستان مخالفت می نمود و گروه های به اصطلاح ملی گرا و طرفداران ظاهر شاه را به دلیل وابستگی به غرب سرزنش می کرد. آقای حکمتیار در این رابطه می نویسد : « ما بین وابستگی به شرق تا وابستگی به غرب تفاوت قایل نیستیم ؛ ما بین ببرک و کسی که توسط امریکایی ها و غربی ها عنوان می شود هیچ تفاوتی قایل نیستیم»
متأسفانه با استفاده از ضعف سیاسی و ایدئولوژیک رهبری حزب اسلامی در دوران جهاد و بعد از آن، این حزب آگاهانه یا نا آگاهانه در جهت فراهم شدن زمینه برای تحقق اهداف امریکا و پاکستان در افغانستان به کار گرفته شد و بعد از این که تاریخ مصرف آن از نظر کشور های مذکور به سر رسید با راه اندازی جریان طالبان، این حزب را از صحنه خارج ساختند. رهبری حزب اسلامی نتوانست اولاً اهداف دراز مدت کشور های امریکا و پاکستان را در منطقه و افغانستان درست درک و تحلیل کند و ثانیاً نتوانست سلطه جویی قومی و قدرت طلبی شخصی و گروهی را که با ایدئولوژی اسلامی حزب در تضاد بود قربانی نهضت اسلامی نماید و به همین دلیل با تمام قدرت و توانایی که داشت شکست خورد و در قربانی ساختن جهاد و نهضت اسلامی مردم افغانستان، در کنار سایر گروه ها و احزابی به اصطلاح جهادی سهم گرفت.
با وجود اشتباهات سنگین و جبران نا پذیر حزب اسلامی، کارنامه های این حزب را در در دوران جهاد نمی توان نا دیده گرفت. حزب اسلامی در کنار مسائل نظامی و سیاسی به مسائل فکری و فرهنگی نیز توجه جدی داشت و افراد زیادی را در پاکستان و در کشورهای اروپایی در رشته های مختلف تربیت نمود و در صورتی که دولت را در دست می گرفت نیروی انسانی قابل توجهی در اختیار داشت. آقای حکمتیار رهبرحزب اسلامی، شخصاً به امور فرهنگی اهتمام داشت و تا آن زمان بیش از 33 رساله منتشر ساخته بود. حزب اسلامی نشریات متعددی را به زبان های مختلف منتشر می می کرد. نشریه ی شهادت، ارگان نشراتی حزب اسلامی که به زبان های فارسی و پشتو منتشر می شد در سال 1357 تأسیس گردیده بود. مجله ی شفق، به زبان های فارسی و پشتو در سال1360 در پیشاور، تأسیس شد، هجرت به زبان اردو، پیام زن مسلمان، آزادی، الصبح (در اروپا منتشر می شد)، مجله ی مجاهدین به زبان انگلیسی، مجله ی الموقف به زبان عربی، نشریه ی البدر در هلند، پیک آزادی، مجله ی وحدت به زبان ترکی در آلمان، مجله ی الجهاد به زبان عربی در پیشاور، مجله ی کلتور به زبان آلمانی در آلمان، مجله افغان مجاهد به زبان هلندی در هلند، نشریه ی راه حق در تهران، میثاق ایثار در تهران، قیام 24 حوت هرات در هرات و ... از سوی حزب اسلامی منتشر می شدند.
 
حزب اسلامی، یکی از دو حزب قدرتمند جهادی از نظر نظامی بود که تقریباً در تمام ولایت های افغانستان پایگاه های نظامی داشت. تورن امان الله خان و انجنیر محمد آصف حکمت، در میدان - وردک، حاجی محمد مسلم یار و بشیر بغلانی در بغلان، سید جمال و مولوی دْر محمد جویا در تخار، مولوی خردمند، عبدالحی شیدا و استاد عبدالودود در بدخشان، سید هاشم وحدتیار در زابل، قوماندان عبدالکریم و پهلوان جمعه گل در هرات، محمد خالد فاروقی در پکتیکا، استاد زاهد ابراهیمی و فضل حق در ننگرهار، استاد فرید در کاپیسا، حاجی عسکر و حاجی سرکاتب در قندهار، انجنیر فیض محمد در پکتیا، مصطفی بدر در ولایت لوگر و ...  از فرماندهان و مسؤولان شناخته شده ی حزب اسلامی افغانستان بودند.

 *امین محمودی نیا دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

mahmoudinia_amin@yahoo.com

منابع:

1-آقا بخشی،علی،فرهنگ علوم سیاسی،مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران،تهران1374

2-موثقی ،سید احمد،جنبشهای اسلامی،انتشارات سمت ،تهران1374

 3-عارفی, محمد اکرم ،جنبش اسلامی پاکستان،1379

4-امرایی حمزه،انقلاب اسلامی ایران و جنبشهای اسلامی معاصر،تهران :مرکز اسناد انقلاب اسلامی،1383

5-احمد،عزیز،تاریخ تفکر اسلامی در هند،ترجمه نقی لطفی و دیگران ،کیهان ،تهران 1367

6-صافی،قاسم،سفر نامه پاکستان،انتشارات کلمه،تهران 1366

7-صدیقی،کلیم ،مسائل نهضتهای اسلامی ،ترجمه سید هادی خسرو شاهی ،انتشارات موسسه اطلاعات،تهران1375

8-عنایت،حمید،«تجدد فکری دینی»،فصلنامه تاریخ و فرهنگ معاصر،سال پنجم،ش1و2،ش مسلسل 17و18

 9-عنایت،حمید ،دین و جامعه،چاپ دوم ،دفتر نشر فرهنگ اسلامی ،تهران 1349

10-عنایت حمید،اندیشه سیاسی اسلام در اسلام معاصر،ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ،(تهران:انتشارات خوارزمی،1372)،

11-مشیر الحسن،جنبش اسلامی و گرایش های قومی در هند،ترجمه حس لاهوری،بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی،مشهد 1376

12-مسائل نهضتهای اسلامی، صدیقی، کلیم، ترجمه سید هادی خسروشاهی

13-افغانستان در پنج قرن اخیر، فرهنگ،‌میر محمد صدیق، ج 2

14-اکبرپور، رضا علی،نقش فرقه‌گرائی مذهبی (وهابیت) در روابط جمهوری اسلامی ایران و پاکستان، 1376

15-فرزین نیا،زیبا،پاکستان: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، چاپ اول، تهران 1376 .

16-جان.ال.اسپوزیتو،انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن،ترجمه محسن مدیر شانه چی،تهران:مرکز بازشناسی اسلام و ایران(باز)،چاپ اول،1382.

17-کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، تهران 1379
 
18-فصلنامه پل فیروزه، گفت و گوی رامین جهانبلگو با داریوش شایگان، سال دوم، شماره ششم، زمستان 1381.
19-داریوش، شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران، انتشارات سپهر، 1362
20-پی، هاردی، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی 1369
21-تاراچیز، تاثیر اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علی پیرنیا، عزت الوینی عثمانی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374
22-جان نورمن، هالیستر، تشیع در هند، ترجمه آزرمیدخت مشایخ، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1373
 23-آمری راد داود،1374، روابط ایران و پاکستان بعد از انقلاب اسلامی (1357-
( 1367 قابل دسترسی در سایت www.isu.ac.ir
24-گیلانی، سید اسعد، جماعت اسلامی1941تا1947،(لاهور:فیروز سنز،1992).
www.irandoc.ac.ir-25 .
 26-فرزین نیا،زیبا،پاکستان ،( تهران : دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی وزارت امور خارجه، چاپ اول 1376

 27-فصلنامه علوم سیاسی، «بحرانهای طالبان»، عارفی، محمد اکرم، مؤسسه باقر العلوم، سال چهارم، شماره 16، زمستان 80.

 28-افغانستان (کتاب سبز)، علی‌آبادی، علی رضا، چ 3، تهران، وزارت خارجه، 1375

29-عارفی، محمد اکرم، «جنبش اسلامی پاکستان و چالشهای ساختاری ـ راهبردی»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، شماره 27

 30-تدارک جنگ بزرگ، گریس هال، سل، ترجمه خسرو اسدی، چ 1، تهران، مؤسسه خدمات فرنگی رسا، 1377

 31-استراتژی و تحولات ژئوپلیتیک پس از دوران جنگ سرد، ثقفی عامری، ناصر،‌چ 1، تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت خارجه، 1373

32-افغانستان و مداخلات خارجی، حقجو، میر آقا، چ 1، قم، انتشارات مجلسی، 1380

 33-کیهان هوایی، 15/2/1372

 34-رشید، احمد، طالبان اسلام،‌نفت و بازی بزرگ جدید

 

 

[ ۱۳۸٩/۸/٢٧ ] [ ۱٢:۳٩ ‎ب.ظ ] [ امین محمودی نیا ]
About

نوشته های امین محمودی نیا درباره‌ی جامعه، سیاست، فرهنگ...